“使由使知”新詮與宋代百姓教化理念的發展
作者：肖芳香（南京年夜學法學博士，現為湖南年夜學岳麓書院哲學博士后）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《北京社會科學》2020年第11期。
【摘要】：“平易近可使由之，不成使知之”是孔子表達的管理百姓的方法。在漢唐的闡釋中，這是基于“平易近不克不及知”的判斷而采取的具有政教實效性的治平易近方法，它和儒家所倡導的霸道政管理想以及人道論思惟存在理論沖突。對此，宋儒一方面從教化者實施仁愛的角度出發，認為“使由使知”是為政者不將高請求施予平易近眾，是對于百姓的體恤和仁愛，從包養甜心網而力圖樹立此種百姓管理方法與儒家德治暴政思惟的契合性；另一方面，宋儒依據其性理思惟，對“平易近”和“知”的關系從頭進行界定，從而超出了漢唐關于“平易近不克不及知”的判斷，指出百姓有覺知的潛能，至于“不成使知之”，是由于圣人教化的無限性而不是百姓認知才能的無限性。從此種無限性出發，宋儒縮小了百姓教化的范圍，認為“知之”不是圣人教化百姓的任務，這有待于百姓自覺自知。宋儒對“平易近可使由之，不成使知之”的新闡釋，不包養管道僅為此種百姓管理方法確立了霸道依據，並且為其確立了公道的邊界，并且為明代心學“覺平易近行道”的教化實踐鋪墊了理論基礎。
關鍵詞：宋代；使由使知；百姓教化；霸道教化；包養軟體覺平易近行道
《論語》中的“平易近可使由之，不成使知之”，表達了孔子構想的統治者對于百姓的管理方法。但因其語境之含混性，學界在闡釋“平易近可使由之，不成使知之”的意涵時，曾呈現出較年夜的差異性，構成了“愚平易近說”“平易近主說”“使平易近說”“教化說”等幾種解釋方法。[1]隨著郭店竹簡的出土，逐漸厘清了“使由使知”在先秦的原始面孔，學者們借助于“平易近可使道之，而不包養網ppt成使智之”這一竹簡資料，確定了先秦時期這一思惟是統治者對于平易近眾施以德教[2]的“使平易近”[3](管理)方法，具體呈現為身教。[4]
學界對于“平易近可使由之，不成使知之”的研討，年夜多是從考據學和語言學的路徑剖析其意涵，雖具有確定性和穩定性，但缺少一種動態的考量。這些研討重視“使由使知”的原始意涵和原始語境脈絡，但未重視其所表達的百姓管理方法在分歧時代的發展變化。這種變化既與“百姓教化”所關涉的儒家政管理念的構建相關，也與儒家對于“平易近”的認知轉變相關。可以說，“使由使知”在分歧時代的語義變遷，與該時代的儒學思惟佈景息息相關。是以，本文將從思惟動態發展的視角即觀念史的視域出發，考核包養甜心“平易近可使由之，不成使知之”在宋代儒學中的新闡釋，并由此指出宋代儒學百姓教化理念的新發展。
一、霸道教化
“平易近可使由之，不成使知之”是孔子表達的百姓管理方法。蕭公權指出，孔子的治術有養平易近、教平易近和治平易近三端，養平易近和教平易近的東西為“德”“禮”，治平易近的東西為“政”“刑”。是以，就儒家德治暴政的政治思惟來說，管理百姓的方法不過乎教平易近和養平易近兩年夜端。[5](P69-92)在漢唐的闡釋中，“使由使知”重要指向治平易近，含有輕平易近和愚平易近之意，這與儒家的政管理想相沖突。宋代儒學則將“使由使知”置于儒家德教暴政的思惟脈絡中來闡釋，認為這是一種幻想的霸道管理方法，是統治者對于百姓的仁愛之心。這不僅扭轉了愚平易近之說，並且指出了“使由使知”具有教平易近和養平易近的雙重意涵。
漢唐以來關于“平易近可使由之，不成使知之”的闡釋，重要有以下兩種形式：
(1)由，用也。可應用而不成使知者，蒼生能日用而不克不及知也。(何晏)[6](P147)
此今天道深遠，非人性所知也。由，用也。元亨日新之道，蒼生日用而生，故云“可使由之”也。但雖日用而不知其所以，故云“不成使知之”也。(皇侃)[7](P193-194)
(2)由，從也。言王者設教，務使人從之，若皆知其本末，則愚者或輕而不可。(鄭玄)[8](P2705)
(1)是何晏的“蒼生能日用而不克不及知”說，從百姓能不克不及的角度剖析“使由使知”，皇侃的注疏亦是照著何晏的說法，并進一個步驟指出了百姓不克不及知的是“天道”。這其實表白了統治者對于百姓采取“使由使知”的管理方法，是根據百姓的實際認知才能而采取的合適方法。(2)是鄭玄從政教的有用性出發，指出君王設立政教，不使百姓知其本末的緣由是要讓百姓服從政教，根據政教往踐行。
漢唐的闡釋，不論是基于百姓認知程度還是君王設教的實效性目標，都是將“使由使知”看作以政教治平易近的方法，并且都重視平易近眾的行為實踐。而此種重行輕知的治平易近方法會導致輕平易近和愚平易近的爭議，并和儒家倡導的德治暴政的政管理想構成沖突。是以，若何化解“平易近可使由之，不成使知之”與儒家德管理想之間的牴觸，是宋儒在闡釋“使由使知”時需求回應的理論問題。[9]
宋儒的解決之道，是將“使由使知”表達的百姓管理方法納進儒家德治暴政的思惟包養感情脈絡。宋儒從教化者的角度探討為何要對百姓采取此種教化方法，指出“使由使知”是教化者擔當的德教責任，是教化者對于百姓的體恤仁愛。持此種觀點的代表人物有王安石及其門生陳祥道、楊時和陸九淵等。王安石雖然沒有直接對“使由使知”進行闡釋，但他指出，“善教者躲其用，平易近化上而不知所以教之之源。不善教者反此，平易近知所以教之之源而不誠化上之意”。[10](P38)王安石闡述了一個整體的教化過程，即善教者通過采取德教方法而達到了百姓化于禮義卻不知所以教之的教化後果，這實質就是“使由使知”表達的教化方法。[11]在這個完全的教化過程中，教化者居于主導地位，其采取何種教化方法，決定了會達到何種教化後果，并能以此判斷他能否為善教者。
王安石的門生陳祥道則認為“使由使知”是圣人不將自我高請求強加給百姓，而是根據百姓的實際才能制訂恰當的教化請求，以此彰顯圣人對百姓的仁愛之心。他說：“圣人制行以人不以己，議道以己不以人。以人不以己，故禮方而卑，所以廣業，而其仁顯。以己不以人，故智圓而神，所以崇德，而其用躲。顯故平易近可使由之，躲故不成使知之。……惟其不知，故不成使知包養心得之，不成使知之而必其知，則是以己之所能者病人，以人之所不克不及者愧人。”[12](P127)這實質上是延續了董仲舒對于“治己”和“治人”的區分，[13]認為君主“治人”，要以“仁”為原則，體恤百姓的認知才能，不要將“知之”這一高請求強加給百姓，這就是對于百姓的仁愛之心。是以，君主使平易近由之不使平易近知之，是君主對于百姓的低請求，是對于百姓的仁愛。
理學家楊時和陸九淵也從教化者的角度指出，對于百姓無知或許不克不及知的狀況，為政者必須寬恤百姓，為百姓創造適宜的生涯環境，即要實施保平易近和養平易近的管理方法。楊時認為君主對于百姓的管理方法體現為“保平包養網車馬費易近”：“前人于平易近，若保赤子。為其無知也，常以無知恕之，則雖有可怒之事，亦無所施其怒。無知則固不察短長地點，教之趣利避害，全在保者。”[14](P326)這實質上提示為政者須考慮百姓無知的狀態，是以對百姓實施寬恤仁愛之政，不對百姓有過高的品德請求，以及不消刑罰來嚴苛對待百姓。
陸九淵則對“平易近可使由之”做出了新的闡釋，認為“由”具有“共由共享”之義，“之包養站長”指向“道之宜”，于是百姓和圣人能夠共由共享在此道創造的文明結果。他說：“平易近不成使包養網ppt知吾道之義，而可使享吾道之宜。……夫子曰：‘平易近可使由之，不成使知之。’非圣人固不使之知也，若道之義則彼平易近之愚，蓋有所不克不及知也。若乃其道之宜，則圣人固與全國之平易近共由而共享之。”[15](P339)陸九淵明確指出，圣人并非不讓百姓往懂得“道”，而是百姓不克不及知“道之義”。是以，圣人與全國平易近眾共享共由此道之宜，是圣人要根據“道”進行人文制作和物質創造，以便和百姓共享其中的美妙生涯。這就讓“平易近可使由之，不成使知之”具有了養平易近之意涵。
于此可知，“平易近可使由之，不成使知之”在宋代成為了教化者實施仁愛的方法，是暴政的具體呈現，是幻想的霸道教化。這就扭轉了漢唐闡釋中伴隨而生的不使平易近知的愚平易近之說，而是認為君主不使平易近知是不對百姓有過高請求，是對于百姓的體恤仁愛。在這種暴政之中，“使由使知”不僅具有教平易近的意涵，還具有保平易近養平易近的意涵。
綜而言之，宋儒從教化者實施仁愛的角度闡釋“平易近可使由之，不成使知之”，是要為“使由使知”所表達的百姓包養價格ptt教化理念包養ptt尋找儒家理論依據，以此和黃老申韓等管理方法區別開來，最終契合儒家德治暴政的政管理念。
二、平易近須自覺自知
百姓作為“平易近可使由之，不成使知之”中的管理對象，并不是被掩蔽的存在，因為教化者對于百姓的管理方法取決于其對百姓的認知。而儒家對于百姓的認識是與其對于人道的認識緊密相關的。是以，當說及百姓無知或許百姓不克不及知時，所觸及的問題是：百姓不克不及知的是什么？儒家若何處理百姓無知和人道論之間的關系？
學界在說及“使由使知”是統治者的愚平易近手腕時，有一條主要依據是教化者將“平易近”視為“暝”，即認為“平易近”是無知之愚平易近。但是需求辨別的是，儒家在用“暝”來描述“平易近”時，并不觸及價值判斷，只是指出了這一現象。并且正因為“平易近”是未覺之“暝”，所以才需求統治者教化平易近眾。董仲舒說：“平易近之號，取之瞑也，使性罷了善，則何以以瞑為號……今萬平易近之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。……平易近受未能善之性甜心花園于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成平易近之性為任者也。”[16](P289-294)他認為，百姓之性有善之質但未能覺，于是需求君王教化，使其養成善性。這表白董仲舒將其對百姓的認知放置于其人道論思惟中，認為君王的成性之教就是“先覺覺后覺”的具體呈現。可是董仲舒的討論只是觸及“平易近可使由之”，并沒有解決為什么百姓“不成使知之”這一問題。在後面列舉的資料中，漢唐儒者已經指出百姓不克不及知的是深遠的圣包養故事人之道或許天道。那么，這能否代表“平易近可使由之，不成使知之”和“先知覺后知，先覺覺后覺”這兩種教化方法存在差別呢？質言之，若何在承認人人都具有覺知才能的同時又認為百姓不克不及知圣人之道呢？
在漢唐儒學的闡釋中，百姓不克不及知已經成為一個無須自證的命題。但宋儒則開始討論“知”和“百姓”的關系，以及“不包養甜心成使平易近知”和“先覺覺后覺”的關系。尤其是當程朱理學以“天理”為根據，構建了先驗的性理思惟時，那么其對于百姓覺知此理的才能的否認，就是對于百姓稟賦此理的性理思惟的否認。朱熹說：“正人之學，則使先知覺包養網推薦后知，先覺覺后覺。而老子以為非，以明平易近將以愚之，其亦自賊其性歟！”[17](P753)朱熹認為，老子不贊同先知覺后知，要讓平易近眾處于無知的狀態，這是愚平易近，是對于其所稟賦之性的否認。是以，從先驗人道論思惟出發，必須轉變百姓不克不及知的認知，才會解決百姓認知才能和人道論思惟之間的牴觸。于是，程朱理學從百姓認知的角度對“平易近可使由之，不成使知之”進行了細致的探討。
程頤指出，“不成使知之者，非平易近缺乏與知也，不克不及使之知耳”，[17](P297)認為不是百姓不具備認知才能，而是圣人不克不及使人人盡知此道。程頤這是將“不成使知之”歸為教化者的無限性，從而確定了作為受教者的百姓的認知才能。程門門生謝良佐則提出了別的一種解決方式，他說：“禮樂法式，難道妙道所存，蓋圣人與平易近共由也，平易近特不知也。若學者，則于禮樂法式之外，自有覺處，所謂知也。”[17](P297)謝良佐對“知”進行了界定，認為學者即士人能夠自立覺察所共由的禮樂法式之外的東西，這就是“知”。那么“不成使平易近知”并不是因為百姓不克不及知，而是百姓不克不及自覺往知。
朱熹則繼承了程頤和謝良佐的觀點，并將之統一在他的理學體系中。起首，朱熹區分了“蒼生日用而不知”和“不成使知之”：“問：‘此不知與‘蒼生日用不知’同否？’曰：‘彼是自不知，此是不克不及使之知。’”[18](P936)他認為前者是百姓不自知，后者是教化者不克不及使百姓知。這就表白，漢唐用“蒼生日用而不知”來解釋“不成使知之”，是混雜了兩種分歧的語境。其次，朱熹用“理”的所當然之則和所以然之故這兩個層面來區分“使由使知”：“平易近可使之由于是理之當然，而不克不及使之知其所以然也。”[19](P105)他認為百姓可由之的是理之當然之則，不克不及使知的是所以然之故，從而將百姓教化納進了其理學教化體系。對此，朱熹在《論語或問》中有加倍具體的闡述：“理之所當然者，所謂‘平易近之秉彝’‘蒼生所日用’者也。圣人之為禮樂刑政，皆所以使平易近由之也。其所以然者，則莫不原于天命之性，雖學者而未易得聞者，而況于百姓乎？其曰不成使知之，蓋不克不及使知之，非不使之知也。”[17](P763)可以看到，朱熹延續了程頤落在圣人能不克不及的角度來闡釋“平易近可使由之，不成使知之”的路徑，但他對于由之和知之的對象有具體解釋。百姓由之的理之所當然者，具體呈現為圣人根據包養ptt理之當然之則而制訂的禮樂刑政，而不克不及使百姓知之的所以然者，是天命之性。最后，朱熹繼承了謝良佐將“知”歸為主體自覺行為的思惟，指出圣人教化只須使平易近由之理之當然，至于所以然之故，需求百姓自覺此理而知之。他說：“蓋平易近但可使由之耳。至于知之，必待自覺，非可使也。”[17](P1768)陳榮捷認為，朱熹這是將程頤所側重的圣人能不克不及轉為側重圣人之使不使，包養網ppt從而“使知”的重心不在圣人而在平易近，必待百姓自覺自知。[20](P216)但從百姓教化的范圍來說，當朱熹認為圣人教化百姓的任務是使其遵守禮樂刑政，而“知之”在于百姓自覺自知時，就表白“知之”不是圣人教化的任務。即朱熹已經將“知之”移出了圣人教化的范圍。葉適也持有和朱熹類似的觀點，他說：“然由者上之所教令，平易近不敢不克不及也；知者其自知，不待教令而能也。”[21](P189)即“知”不在統治者的教化范圍之內，“知”是不需求教化就具備的自立才能。這實質是縮小了圣人對于百姓教化的范圍，也就是從無限性上確定了“使由使知”的正當性。從而既確定了百姓自覺自知的才能，又確定了圣人教化的公道性范圍。
別的，朱熹指出了百姓必須以“由之”為基礎，才幹過渡到“知之”的為學階段。他說：“大略由之而自知，則隨其深淺，自有安處。”[17](P1768)因為“知之”是自覺自知，所以“平易近可使由之”是“先知覺后知，先覺覺后覺”此一教化過程的具體環節。即，經過“由之”的教化階段，最終要落實在平易近之自覺自知上。朱熹的老友張栻具體指出了這一過程，他說：“凡圣人設教，皆使平易近之由之也。圣人非不欲平易近之知之，然知之系乎其人，圣人有不克不及與，故曰不成使知之。然使之由之，所謂知之之道固在此中矣。蓋有由之而不知者，未有不由而能知之者也。……蓋曰自得，則亦系乎彼罷了。”[22](P65)這就表白，百姓必須經過圣人使其由之的教化階段，才幹到達自得之學的“知之”境界。
于此可以看到，宋代表學對于“平易近可使由之，不成使知之”的闡釋，已經從漢唐的“平易近不克不及知”轉變至“知須平易近之自覺”，這就解決了“使由使知”中對于百姓認知才能的判斷和儒家人道論之間的牴觸，縮小了百姓教化的范圍，從而讓“使由使知”此種教化方法具有了公道的邊界。
三、宋代儒學百姓教化理念的獨特徵
宋代百姓教化理念在思惟史上的獨特意位，鮮被留意。緣由有二：一是包養一個月學界認為宋代對于“使由使知”的闡釋仍然是照著秦漢的思惟形式往下說，并沒有發展出新思惟；二是在士人階層很是凸起的宋代，士人盼望通過“得君行道”這一自上而下的方法重建社會次序，與明代心學開啟的“覺平易近行道”[23](P188-211)的教化實踐比擬較，宋代的百姓教化似乎沒有獨特徵。
可是如上文所指出的，宋代儒學在闡釋“使由使知”時，有興趣識地樹立“使由使知”和儒家暴政德教以及人道論之間的關系，解包養網站決了漢唐理論闡釋中出現的牴觸。這表白，百姓是宋代儒學教化中不成忽視的對象，宋代儒學發展出了分歧于漢唐儒學的百姓教化理念。那么宋代的百姓教化理念有何新意？它與明代心學的“覺平易近行道”的百姓教化理念有何聯系與區別呢？
事實上，宋代百姓教化理念具有以下兩年夜特質。第一，宋儒將孔子的“平易近可使由之，不成使知之”和孟子的保平易近養平易近思惟結合起來，指出使平易近由之而不使知之并不是對于百姓的輕視和捉弄，而是在考慮百姓的實際認知才能后，不將過高的教化請求強加給百姓，并讓百姓和統治者共由共享根據圣人之道創造出來的文明結果，這是對百姓的仁愛。這表白在宋儒的懂得中，“使由使知”并不只是以現實為導向的百姓管理方法，還是一種幻想的霸道教化方法。只要善教者，只要圣人，才幹夠讓百姓遵守德禮、養于禮樂、化于德性而不知其所以然。第二，宋儒通過對“平易近”和“知”的關系闡釋，從頭界定了百姓教化的邊界。漢唐在解釋“不成使平易近知”時，雖然有落在百姓不克不及知的角度，但仍然是將此視為統治者教化百姓的任務。即不論是統治者不讓平易近知，還是因為百姓不克不及知所以統治者不使平易近知，都表白不成使平易近知是統治者管理百姓的內容。宋儒則認為“由之”是百姓教化的任務，而“知之”則不在教化范圍之內，這有待于百姓通過“由之”而自覺往“知”。這就指出了圣人教化的無限性，限制了統治者教化百姓的范圍，從頭厘定了百姓教化的邊界。這種邊界和士人的為己之學構成了鮮明對比。朱熹說：“道之以德，齊之以禮，教平易近之事也，若士人，則不待上之教也。”也就是說，百姓和士人的區別便是“教”和“學”的區別，也是可否自覺往“知”的區別。這表白朱熹在“百姓”和“士人”的區分中，將教化百姓的目標限制為“由禮”，至于“知理”，在于百姓自覺自知包養留言板。[24]當百姓能夠自覺自知時，百姓即成為了士人。
這就導致了如下的問題：宋代表學家雖然承認百姓有覺知的潛能，可是當其限制了圣人教化百姓的范圍后，就將百姓消除在致知窮理之外了。是以，焦循指出朱熹格物致知的思惟只是針對士人而言，王陽明的致知己思惟則是面向一切平易近眾。[25]這其實流露出朱熹對于士人有更高的請求，而王陽明則不區隔士人和百姓。這既是陽明心學對百姓致知己才能的確定，也是對百姓的重視。可是陽明心學所開啟的“覺平易近行道”與宋代的百姓教化理念并非沒有關聯。
陽明心學能夠超出傳統的“平易近可使由之，不成使知之”的百姓管理方法，將百姓納進“致知己”的教化范圍，其理論基礎可以溯源至宋代表學對于百姓覺知才能的確定以及宋代表學將“使由使知”納進了“先覺覺后覺”此一教化過程。王陽明的百姓教化理念恰是基于“先覺覺后覺”此一儒家傳統教化思惟而展開。他說：“伊尹曰：‘天之生斯平易近也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予天平易近之先覺也，非予覺之而誰也？’是故年夜知覺于小知，小知覺于無知；年夜覺覺于小覺，小覺覺于無覺。夫已年夜知年夜覺矣，而后以覺于全國，不亦善乎？但是未能也。遂自以小知小覺而不敢以覺于人，則終亦莫之覺。”[26](P671)王陽明是將覺知的水平細分為“年夜覺年夜知”“小覺小知”“無覺無知”三個階段，所謂“無覺無知”，并不是不具備覺知的潛能，而是不克不及自覺自知，是以需求先覺先知者的啟迪。在此，王陽明既確定了“小覺小知”者可以教化別人，也確定了“無覺無知”者必須被納進教化范圍。這既是因為王陽明信任百姓有“致知己”的才能，也是因為王陽明重視百姓的主體性，從而將啟發百姓的知己納進了教化的范圍。從百姓教化觀念的變遷來說，這恰是陽明心學對于宋代百姓教化理念的繼承和發展。
但因為程朱理學和陽明心學對于“知”的分歧懂得以及對于百姓所遵守的知行關系的分歧懂包養網評價得，所以二者呈現出分歧的教平易近方法。程朱理學認為百姓必須通過“由之”達到自覺“知之”，即百姓要在遵守品德規范的實踐中往自覺體會品德規范所依據的道理，是由“行”而達于“知”的先行后知的教化形式。朱熹指出，對于百姓的教化，假如不遵守先行后知的法式，將包養俱樂部減弱百姓教化的實效性。他說：“必使知之，則人求知之心勝，而由之不安。甚者遂不復由，而惟知之為務。其害豈可勝言？”[17](P1768)假如將“知之”納進百姓教化的請求，那么能夠會出現求知而不克不及實行的無害狀態。但陽明心學認為“知”是人人都內在稟賦的“知己”，百姓能由知己而行，就是致知己，這是一種知行合一的教化形式。在此種知行關系中，陽明心學在實質上并沒有拓展宋代百姓教化理念的邊界，而只是在實踐上貫徹了百姓教化理念。
綜而言之，宋代百姓教化理念具有承上啟下的關鍵感化。宋代儒學承接先秦孔孟包養條件的政治思惟，將“平易近可使由之，不成使知之”表達的百姓管理方法和儒家德治暴政的政管理想相結合，并在“平易近”和“知”的關系判斷中，從頭厘定了百姓教化的邊界，從而不僅扭轉了愚平易近之說，並且指出了百姓教化的特別性，給予了百姓在強制性教化之外的自覺自知的空間，并為明代心學的“覺平易近行道”的教化實踐鋪墊了理論基礎。
注釋：
[1]吳丕總結了“日用說”“平易近主說”“防平易近說”“反智說”等幾種後人以及當下學界的解釋方法，并提出了“使平易近說”這種解釋方法。參見吳丕.孔子的“使平易近”思惟——關于”平易近可使由之，不成使知之”的解釋[J].齊魯學刊，1994(5)。趙友林梳理了“使由使知”的闡釋史，指出自漢唐至宋明清，有“愚平易近說”“教化說”“無關于愚平易近或平易近愚”這三種解釋方法。參見趙友林.現代學者“平易近可使由之不成使知之”闡釋考[J].聊城年夜學學報(社會科學版)，2017(1).
[2]李景林.“平易近可使由之”說所見儒家人性精力[J].人文雜志，2013(10).
[3]吳丕指出，“使平易近”是第一層次的問題，“教平易近”是“使平易近”的具體辦法，是第二層次的問題，“身教”是“教平易近”的具體方法，是第三層次的問題。參見吳丕.重申儒家“使平易近”思惟——關于“平易近可使由之”章的最新解釋[J].齊魯學刊，2001(4).
[4]龐樸.“使由使知”解[N].光亮日報，1999-10-22(5).
[5]蕭公權.中國政治思惟史[M].北京：商務印書館，2011.
[6](三國魏)何晏撰，高華平校釋.論語集解校釋[M].沈陽：遼海出書社，2007.
[7](南朝梁)皇侃撰，高貴榘點校.論語義疏[M].北京：中華書局，2013.
[8](南朝宋)范曄.后漢書[M].北京：中華書局，1965.
[9]蕭公權認為孔子的“平易近可使由之，不成使知之”以及百姓不議之說略含輕平易近之意，而孟子則倡導平易近貴之說，重視養平易近和保平易近，表達了與孔子分歧的百姓管理方法。參見蕭公權.中國政治思惟史(上冊)[M].北京：商務印書館，2011，頁95。是以，在孟子思惟未受重視的漢唐，“使由使知”的闡釋可以沿著孔子的路徑，但到了孔孟并提的宋代，對“使由使知”的闡釋必定要面對孟子的暴政思惟。
[10](宋)王安石.王安石選集[M].長春：吉林國民出書社，1996.
[11]雖然《朱子語類》記載了王安石對“不成使知之”表達了批評態度，認為是圣人愚平易近的方法，可是在王安石的文集中，他闡述的幻想教化方法實質就是“平易近可使由之，不成使知之”。
[12](宋)陳祥道.論語全解[C]//.景印文淵閣四庫全書(第196冊)，臺北：臺灣商務印書館，1986.
[13]有學者認為，陳祥道對于“使由使知”的闡釋遭到何晏的影響，都考慮到百姓的認知才能。參見樂愛國包養妹.關于《論語》“平易近可使由之，不成使知之”的詮釋——包養價格以何晏、朱熹和劉寶楠的解讀為中間[J].南京社會科學，2019(10)。但實質上，這里已經有一視角的轉變，即從受教者的認知才能轉至教化者發揮仁愛，從而體現出教化者台灣包養在“修己包養感情”和“治人”層面的分歧請求。而余英時在《包養金額循吏的文明傳播》一文中對董仲舒的“修己”(內治)與“治人”(外治)之分有具體探討，并指出內治和外治的混雜是中國孔教史上的一年夜問題。參見余英時.士與中國文明[M].上海：上海國民出書社，1987，頁150-151.
[14](宋)楊時.楊時集[M].北京：中華書局，2018.
[15](宋)陸九淵.陸九淵集[M].北京：中華書局，1980.
[16](漢)董仲舒撰，(清)蘇興注.年齡繁露義證[M].北京：中華書局，2015.
[17]朱杰人、嚴佐之等主編.朱子全書[M].上海：上海古籍出書社;合肥：安徽教導出書社，2002.
[18](宋)黎靖德編.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.
[19](宋)朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2012.
[20]陳榮捷.朱子新摸索[M].上海：華東師范年夜學出書社，2007.
[21](宋)葉適.習學記言序目[M].北京：中華書局，1977.
[22](宋)張栻.張栻集[M].長沙：岳麓書社，2017.
[23]余英時.宋明理學與政治文明[M].長春：吉林出書集團責任無限公司，2008.
[24]有學者將朱熹對于士人和百姓分歧的教化方法總結為“理教”與“經教(禮教)”的區別，認為朱熹對百姓的教化仍然沿用的是傳統的”蒼生日用而不知”的禮教形式，而在對于士人格物窮理的請求中，所指向的是理教。參見陳壁生.理教與經教之間——朱熹政治哲學中的帝王、士年夜夫與百姓[J].現代哲學，2014(6)。可是在朱熹所樹立的“禮”和“理”的關系中，“禮”是“天理之節包養俱樂部文”，百姓所遵守的“禮”實質就是理之當然之則，是以朱熹并沒有將百姓消除在“理教”之外.
[25]對于焦循的此種觀點，余英時有具體討論。參見余英時.宋明理學與政治文明[M].長春：吉林出書集團責任無限公司，2008，頁190-191.
[26](明)王守仁.王陽明選集[M].上海：上海古籍出書社，2011.
責任編輯：近復
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