朱子《四書章句集注》中的心物關系
作者：蔡家和
來源：鄧秉元主編《新經學》第一輯，上海國民出書社2017年
作者簡介：蔡家和，臺灣中心年夜學哲學所博士，現任東海年夜學哲學系傳授、《鵝湖月刊》社長及常務編委，韓國成均館年夜學《孔教思惟文明研討包養app》、福建《朱子學年鑒》、福建《朱子研討》、《鵝湖學志》、輔仁年夜學《哲學論集》編委，八卦山學術顧問，嶽麓書院“致敬國學：第二屆全球華人國學年夜典組委會”推薦人，臺灣易經學會理事，臺灣朱子學會監事等職務。重要研討標的目的是宋明理學，包含陽明心學、王龍溪哲學、程朱學，以及明末清初的哲學，如王船山、黃宗羲等思惟之研討。重要著作有《羅整菴哲學思惟研討》、《王船山讀孟子年夜全說研討》，并有期刊、專書論文、會議論文數十篇。
一、 媒介
本文對朱子的心物觀做一解說，文本以《四書章句集注》為主，此書乃朱子致其心力之作品，[1]亦是其體系建構之地點。相較于《朱子語類》乃上課之內容，《四書章句集注》更為穩重。[2]然詮解四書之編寫方式是把四者互訓，[3]此中以《年夜學》為綱領，《論語》、《孟子》填充于后，最后才是《中庸》；因朱子以格物為初始，作為下學上達之漸教功夫，而《中庸》之天道生命為難，故排于末。朱子釋《年夜學》的三綱領、八條目[4]中也觸及心物問題的討論，如“明明德”，[5]依朱子的詮釋，此中的問題不過是心與性[6]的見解。[7]后人爭議的是，朱子言明德是心還是性。另一方面，朱子釋格物的物為“物，猶事也”，[8]又釋格物為窮理，故窮究者為事物之理，朱子又視性即理，故“明德”的爭議雖是心性問題，其實也可說是心物問題，因為性即理，物也是指理。又朱子設定四書的學習順序是先念《年夜學》，而《年夜學》一書重要面對者是明德與格物，便是在談心物問題。這些都是朱子于《四書章句集注》中對于心物概念詮釋的設計。
又本文所討論的心、物問題，在概念詮釋上分歧于東方哲學唯心、唯物意涵，東方形上學所言終極本源，或化約為心、物，或心物二元者，本文不取，以朱子自有其對心物的定義方法，不全同于東方概念。[9]如朱子言致知：“知，猶識也”，此對知識之見解與東方脈絡所言知識分歧，不成一概而論。本文將盡量以朱子所論來相互解讀、詮釋。
包養站長二、 朱子言心
四書原文除《中庸》外都論及心，但朱子解《中庸》還是以心性論釋之，是以可說朱子的四書詮釋都論及心。《論語》談心之處較少，約有五處，[10]如孔子的“從心所欲不逾矩”、“無所專心”。孟子言心處甚多，牟宗三師長教師認為孟子是以心善證性善，惻隱者在孟子本義皆不是情，[11]而是心。[12]又孟子言心，有貶義，也有勝義，如孟子言“本意天良”，此固有仁義之心包養行情，為善；而言“格君心之非”，則君心會有淨化而不正；言“我欲君子心”，則此心待正。[13]至于《年夜學》言心處，如“正心”之說，心有所好樂、恐懼等，則不得其正。又如“致知”者，依于朱子，也是心的虛靈知覺而能知；[14]又如誠意而毋自欺者，此意是“心之所發”，[15]誠其心之所發而不自欺。又如“明德”，也是虛靈知覺而為心。[16]在《中庸》，朱子于序中談《尚書》十六字真傳，以人心、道心來做析論。[17]以上年夜致是四書談心處，亦為《四書章句集注》[18]言心的要點。以下逐次討論。
（一） 《論語集注》
《論語》言：“七十從心所欲不逾矩。”朱子的注解值得留意的處所，如：“隨其心之所欲，而自不過于法式。”[19]這也是心學與理學的爭論之處，心學認為《論語》言“從心所欲”，故孔子是心學；而理學家認為孔子所言重在不逾矩，不逾性理、天理，故是理學。若從朱子的義理來看，應是以性為主；[20]以所言之心能不逾矩，乃是依于心中之性這般，此為心本具理的體系。又引胡氏之說，以“本意天良”來詮釋孔子之“從心所欲”；“本意天良”二字為孟子所言，朱子亦需承認之，在詮釋《論》、《孟》處，即常用到“本意天良”來做解釋。[21]胡氏在此的講法是：
圣人之教亦多術，然其要使人不掉其本意天良罷了。欲得此心者，惟志乎圣人所示之學，循其序而進焉。至于一疵不存、萬理明盡之后，則其日用之間，本意天良瑩然，隨所意欲，難道至理。蓋心即體，欲即用，體即道，用即義，聲為律而身為度矣。[22]
朱子言心是氣之靈，是為氣，其本者在性，故此言心則非僅是剖析地指氣心，而是心之氣與此中的性理綜合地談，心中有性之義。朱子既引胡氏[23]“本意天良”之說，即代表他能認同。[24]圣人之不掉本意天良，在于生而有之并能保任，凡人亦生而有是本意天良，然早為外物所染，故要學以復其初，[25]要循序漸進地唱工夫以復本體，復其本然之心。朱子的本意天良，乃是心之靜明水止的狀態，心能見理，故要涵養、格物之，令心體瑩但是見理，心統性格，故心能隨其意欲，無進而不自得，無不從心所欲，所欲者即理。如胡氏所言“聲為律而身為度”，所發聲音就是標準樂律，身體所行即為法式，心依從于性理而為道心，[26]心所欲者總以性理為最高標準。
（二） 《孟子集注》
孟子言心，有時言“本意天良”，如仁義之心；有時言心是劣義，如“我欲君子心”、“格君心之非”。在此僅討論朱子若何對待孟子的心義。孟子講惻隱等心時言：
惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。
朱子的注解是：
惻隱、羞惡、辭讓、長短，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性格者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。[27]
孟子言惻隱是就心講，而朱子言惻隱是就情言，[28]朱子之解未必全合于孟子，[29]屬于一種創造性的詮釋，是借四書以發揮本身的理氣論。[30]而朱子的心有統性格之義，[31]此于上述注文中所有的表現出來，其認為惻隱等是情，仁義禮智是性，而心者，乃是統性發為情之為正不正而主其官能；仁之端者，乃仁之發端于外，是性理發而為情，是惻隱之情，從情之發為正，可以逆推回其本體是為仁理之正，此乃性之本然，又稱為本意天良。朱子在此是將仁作為形上之理，發而為形下的惻隱之情，這是為構筑理氣論下所做的詮釋。[32]
而孟子有“本意天良”、“心待正”等說法，此心究是善抑或不善？依于朱子，在詮釋孟子“惟年夜人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣”時言：
惟有年夜人之德，則能格其君心之不正以歸于正，而國無不治矣。年夜人者，年夜德之人，正己而物正者也。程子曰：“全國之治亂，系乎人君之仁與不仁耳。心之非，即害于政，不待乎發之于外也。昔者孟子三見齊王而不言事，門人疑之。孟子曰：‘我先攻其邪心，心既正，而后全國之事可從而理也。’ 夫政事之掉，用人之非，知者能更之，直者能諫之。然非心存焉，則事事而更之，后復有其事，將不勝其更矣。”[33]
“本意天良”則為正，而孟子所言的國君之心卻是不正而待正，若為年夜人者，則是正己而物自正者也，[34]這是朱子引孟子原文來做詮釋。[35]文中提到，心之非則害于政，[36]故孟子言“我欲君子心”。然心本有性理，本正，何故現在成了被正的對象？來由在于，心是氣，用以虛靈知覺，心若以性道為主則為道心，若以人欲為主則為人心，心若能存本有之仁義，則為本意天良，不克不及存之，而為物欲所蔽，則為人心，甚至下而為人欲，[37]則此心是待正的。故依朱子釋心而言，心是氣，心是虛靈知覺，心是氣之靈，心也本具性理，然為物欲所沉迷而掉本意天良；[38]無論為蔽與否，性理總是在，僅為物欲淨化而不復見，[39]故功夫須用在涵養此氣心，讓心氣沉淀而為靜明水止，令心見理，故要格物，要涵養。[40]
是以朱子一方面言氣心，也言本意天良；本意天良者，心本具的性理，若能明覺之，統御之，則為本意天良；氣心者，心是氣，只剖析地談心，特別是面對佛學時，則依從伊川之說：“釋氏本意天良，圣人本天。”[41]
于此看出，朱子對心的設計與心學分歧，若如心學所言，心便是實理，則釋氏便是正統，有其實理故。然朱子認為釋氏是空理，沒有實理，謂釋氏所本之心，乃單獨抽離性理的心，只是氣心而不具性理。因為朱子言心，有從剖析處言，也有從綜合處言；綜合而言，則心具理，是為明德、本意天良，談心時也包含理；剖析地談，則只談心不言及性，這時是氣心，如朱子本于程子而言“釋氏本意天良”。“釋氏本意天良”是指，釋氏以心為本，只以心為主，而不言及性理、天理，縱釋氏言及性，也不是實性、性善，而是緣起性空，是空性。
（三） 《中庸章句注》
從以上觀察，可對朱子于《四書章句集注》所言之心有一基礎認識，進而可考核朱子的人心、道心之說，此《中庸章句序》的名言：“《中庸》何為而作也？子思憂道學之掉其傳而作也。”[4包養故事2]此所言“道”，指的是道統，是堯舜禹湯以來相傳之道統，以十六字傳承之：“人心惟危，道心惟包養網站微，惟精唯一，允執厥中。”其中者，道統也，而與《中庸》亦有關，進而可稱為不偏不倚；而其中字與人心、道心亦是相關，故朱子對于人心、道心亦視為主要，如說：
心之虛靈知覺，一罷了矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于生命之正，而所以為知覺者分歧，是以或危殆而不安，或奧妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不克不及無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不克不及無道心。……精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本意天良之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉。[43]
心有虛靈知覺的感化與效能，至于人心、道心之異，乃在于心知覺的對象分歧所致，以形氣之私為主，還是以生命之正為主；此生命之正，就是指性善之理。以人心只知覺于形氣無私，是以異于道心而危殆不安；而道心者，乃天命之性，幽渺難見，故微。然圣人亦有人心之需求，有其形氣欲求之需求，人心不成所有的往除，是要以道心為主，而人心每聽命之，人欲需求之不成免，要以理導欲。故朱子認為人心、道心系不離不雜：不雜者，乃道心即不是人心，道心為正，而人心則易偏私；不離者，圣人依于道心之正，亦有人心之需求，不克不及無是人心，故其以道心導人心，道心、人心不離。若以現代語言釋之，則近于以感性引導理性，且不離理性；常人亦這般，常人雖總以人心為主，然其道心乃生而有之，亦不相離。
在此不是有兩個心，而是一個心的知覺對象的主從問題，從這里亦可看出朱子對于心的定義，乃“虛靈知覺”。在程朱而言，心不是為主，而是以性理為主，故普通稱程朱為理學，尤重在心所知覺的對象，是以性理為宗。心雖有統性格之效能，然此心能發為喜怒哀樂之正者，還是依于性理而發，故重點在性，而非在心。又此派所認定的“本意天良”，乃就心能本于固有台灣包養網之理、心本具理而言，故心的真正效能在于能統性格，能虛靈知覺；端視其知覺的對象為何而產生分別。可見朱子于《中庸》處對心的詮釋，與《論》、《孟》的表現分歧，可以說朱子心義的詮釋都是一以貫之。
（四） 《年夜學章句注》
朱子的《年夜學》詮解中，與“心”相關處甚多，例如“明德”，在朱子而言其實指的是“本意天良”，心具眾理的意思。因為朱子認為“明德”是“人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也”。[44]而朱子詮釋孟子的“盡其心者知其性”中的心義言：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。”[45]二句附近，可見明德指心，指的是本意天良，心本具性。又朱子言致知時，認為“知，短期包養猶識也”[46]，而能認識的主體亦是心，指心為虛靈知覺，能有認識效能；故“致知”在朱子的詮釋下，也相關于心。
而朱子談誠意時，視心發為意。朱子于“誠意”章的詮釋是“自欺云者，知為善以往惡，而心之所發有未實也”[47]。朱子以心之所發定義“意”，性發而為情，心發而為意；性發為情是無意的、無預期的，須平時涵養之，若不養之，遇事之突如其來，即不克不及應變，所發之喜怒哀樂亦不中。而心發為意則是有興趣的、可計較磋商的，是可沉思熟慮后的決定，但若是自欺，雖沉思，還是不依從于理，只是計較功利罷了，並且不真實。故“誠意包養違法”章在朱子的詮釋下也是關聯著心來談。甚至“正心”章，談“心有所好樂”、“心猿意馬”等，朱子皆有詮釋，然此處的心較為泛說，類似于教人要專心，如《論語》所言“飽食終日，無所專心”。在此不再深刻發揮。
以上討論朱子對于心的見解，重要是四書中的詮釋，包含《論語》的“從心所欲”，孟子的“本意天良”、“待正之人心”，《中庸》的“人心、道心”之說，以及《年夜學》中的多處心義。朱子面對這些原文，皆分歧地以“虛靈知覺”的設計貫穿此中，此可看出朱子甚下工夫以建構體系。
三、 朱子言物
朱子把四書關連在一路，并以《年夜學》[48]為首讀之書，《年夜學》的重要關注點，乃八條目之首的格物說；此年夜學的格物功夫，系相對小學的灑掃應對及六藝而言；[49]朱子認為現代教導設計，是年至十五歲即要教以格物之學。[50]格物是朱子對物見解的主要設計，且經中言：“物有本末，事有終始”，這里也是釋“物”的重點地點。于《中庸》處，詮釋任性說時，他以程子的“率人物之性”[51]來做補充。又《中庸》有“盡物之性”、孟子處有“萬物皆備于我”之說，朱子對此皆多所著墨。
依于朱子，此處從《年夜學》開始討論。《年夜學》于“經一章”處言：“物有本末，事有終始。”[52]對比于朱子之說，短期包養先以王艮淮南格物[53]的講法做比較。王艮認為格物者，格此本末先后的物，即何事為先、何事為后，要能知其輕重緩急，而以安身為本，全國為末。而朱子對于“物”的見解卻分歧于淮南格物。面對“物有本末”之經文，朱子的詮釋是“明德為本，新平易近為末”[54]。朱子于此并未將“物”字訓解，然從此中的明德、新平易近等所指出者，乃指明德、新平易近等事，故“物有本末”同等于“事有始終”，年夜致在此訓物為事，指明德、新平易近這些事。
又朱子于八條目里格物的訓解是：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”[55]這是對于前文的“物有本末”之“物”更進一個步驟的補充，前后相通分歧。朱子認為物就是事，然格物者，不是只對于事的窮格，重點是面對事而窮格其所以然、所當然之理。故雖言格物，其實所格者，乃是事物包養網心得之理。例如朱子于孟子的知言處，視之為格物，[56]故知言者，知其理，可見“言”也是“事物”的范圍，故物可指“言”，可指“事”，然究極言之，指的是其背后的所以然之理。
朱子所言的物若只是事，或只是事之理的話，則與船山附近，船山卻曾批評朱子之說，來由在于朱子言物，卻不只是事，還有動植物的意思。[57]船山詮釋《中庸》言：
《章句》于性、道，具兼人物說，《或問》則具為分疏：于命則兼言“賦與萬物”，于性則曰“吾之得乎是命以生”；于命則曰“庶物萬化繇是以出”，于性則曰“萬物萬事之理”。與事類言而曰理，則固以人所知而所處者言之也。其于道也，則雖旁及鳥獸草木、虎狼蜂蟻之類，而終之曰“可以見天命之本然，而道亦未嘗不在是”，則顯以類通而證吾所應之事物，其理本一，而非槩統人物而一之也。[58]
船山認為朱子《四書或問》對物的詮釋較佳，而《章句》稍有不適，[59]其不當處該以《或問》主。雖《或問》中也有虎狼之說以言物，然船山為之緩頰，認為以虎狼言物，還是就人所面對的事物而言。但船山之所以語重心長，乃是怕人誤解朱子《中庸章句注》之說。朱子于“任性之道、修道之教”皆統人、物而釋之，朱子認為天命之性是人、物之性，此程、朱皆然；而船山認為《中庸》的天命之性指的是人道，無關于物性。[60]
在此看到朱子言物的范圍很廣，除了事、理、言等外，另有動植物都可稱為物。此船山看出朱子之專心而欲扭轉之。這的確是朱子的主張，但是把物解為事與動植物是分歧的，來由在于動物是一客觀的存有，而事雖為客觀，但為主體所對，主體與外物相接，而面對物該若何處之，此則為事。依著船山的批評，可看出《中庸章句注》中，朱子的確把天命之性、任性之道等視之為統人、物而言，且此物不只是事，更指為動植物。《中庸章句注》言：
天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶號令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之天然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。修，品節之也。性道雖同，而氣稟或異，故不克不及無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節之，以為法于全國，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。[61]
從對《中庸》首章前三句“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”的詮釋中看到，朱子于性、道、教三者皆涉于人與物；即天命之性，指人、物共有之性，人道有健順五常，物性也有。[62]若依于船山、戴震，則物性是不克不及有健順五常的。朱子的講法是一種創造性的詮釋，也以人、物之性以釋天命之性，物者如犬牛等與人之性，在天皆為善，也同具其理，只是因為氣稟不良，而無法如人表現其全，然總能表現其偏。
以上從《中庸章句注》看出，朱子以人、物之性各得其理，言天命之性、任性之道，是就人物各循其性之天然而言，如朱子所言牛率牛性、馬率馬性，[63]而于修道之教，朱子的詮釋是“圣人因人物之所當行者而品節之”，以此為教。故就性、道、教而言，朱子都非僅以事詮釋“物”，而是另有動植物的意思。這也惹起后世一些學者的不滿，然這是朱子前后一貫的設計，視人道、物性為統一性，此在四書詮釋中都是相通的。相通之處，在于理一分殊，理所落于人、物上而為性，性即理，人與物都從那里（天理）來，[64]故人道、物性都分受此天理。此處系借由船山與朱子詮釋天命之性處來做比較，從中看出朱子的特點；朱子視物，除了事之外，尚以動植物視之；而船山面對物，總是強調主體性，而將物視為事，此為人于處事待物中的態度。兩者分歧。
《中庸》言“能盡己之性，能盡物之性”，又言“成己成物”、“為物不貳，生物不測”，又有“致中和六合位萬物育”的講法。朱子詮釋“六合位萬物育”時言:“自謹獨而精之，以致于應物之處，無少差謬，而無適否則，則極其和而萬物育矣。蓋六合萬物本吾一體，吾之心正，則六合之心亦正矣，吾之氣順，則六合之氣亦順矣。”[65]在此朱子的詮釋分而為二：第一，朱子把物釋為事，故言應物之處，便是指圣人之慎獨而致中和，以面對萬事萬物，此釋物為事；第二，朱子言六合萬物與吾一體，這里的物包含甚廣，除了事之外，亦指動植物。
當然朱子的詮釋能否合于原意，尚可討論。例如朱子釋“能盡物之性”時言：“人物之性，亦我之性，但以所賦形氣分歧而有異耳。能盡之者，謂知之無不明而處之無不當也。”[66]在此朱子對物的詮釋模擬兩可。例如朱子說盡人之性、盡物之性，視人、物之性在天本同，同于一理，乃理一分殊、月印萬川所致。這時的物，可以用動植物視之。至于后段所言“能盡之者”，乃就人能盡之，故人能格物窮理，而知無不明，處無不當，這時所盡物之性，乃是就圣人可以知物，在待人待物上恰當地應對。
無論若何，朱子對物的見解是多義的：第一，物者，事也；第二，物者，理也；第三，“言”也屬物；第四，物指萬物，如動植物等。朱子對于物的解釋有多義。且朱子的混人道、物性于統一性，與把物直視為萬物、動植物，而不以事視之，這種講法亦遭到多方挑戰[67]。然此即朱子釋物的特點。
又朱子對“天命之謂性”三句的詮釋，最后提到：“蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。”原文說性、道、教，而朱子卻言人、道、教，似乎朱子把天命之性視之為人道，但其實否則，依著上文的解釋，朱子言性不只是人道，也有物性，且直指六合萬物同有之性理。
朱子把“性、道、教”都以“人、物之性、道、教”釋之，此與對孟子“萬物皆備”章的詮釋分歧。孟子言：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫年夜焉。強恕而行，求仁莫近焉。”此章中，朱子的詮釋年夜致分為三段，第一段是“萬物皆備于我”，朱子的詮釋是：“此言理之本然也。年夜則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具于性分之內也。”[68]萬物若何都備于一人身上，其實是有困難的，故朱子釋之為萬物之理備于我，乃因萬物之理也同于我之理，因著理一分殊，而共具統一性理。
又朱子認為萬物指的是君臣父子之事等等，可見朱子于此章的詮釋，與詮釋《年夜學》格物之說是分歧的，物者事也，且是事物背后的事理。然朱子于章末言：“此章言萬物之理具于吾身。”[69]萬物若如朱子所言的只是事、只是理，則不致產生疑問，[70]但朱子的義理架構于此所表現的，其實不只這般；朱子于此的詮釋，若貼回他的性即理、理一分殊之架構，則有人道同于物性的意思，所以這物泛指一切之物，包含動植物。關于朱子的人、物異性之說，可參見朱子對《孟子》“生之謂性”章的詮釋，此中認為：
人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。[71]
此處看出，朱子對物的詮釋，所指的是犬與牛，指的是動物；衡之于朱子的義理，其有枯槁有性之說，故物包含萬物，包含動植物，生物、無生物都是這般。朱子認為人與犬牛之生，都有天理，都無形上之性與形下之氣，但人、禽之辨相差于何？就氣而言，知覺運動、知痛癢，此人、物皆同；分歧者，人能全性，人能推，物氣昏，推不得。
于此可知朱子言物其實包含動植物，以此為準，再回到“萬物皆備”章，因著朱子的定義，則可知何故程子解釋“萬物皆備”時會有如下的詮釋，其言：“萬物皆備于我，不獨人耳，物皆然。都自這里出往，只是物不克不及推，人則能推之。”[72]我的理也是萬物的理，我能備于萬物，萬物也備于我，這里的物包含動物，指的是六合之理，是為性善之理，而動物本亦固有此理，只是氣昏推不得。程子之說也影響了朱子理論架構的樹立，故動物亦有性理，氣昏而表現不全罷了，但還是能表現一些，故朱子視動物有蜂蟻之義、羔羊之孝等等。
于此則知，朱子《四書章句集注》較他家詮釋的特別之處，在于朱子把“物”解為“事”，進一個步驟談的是事物之理；格物者，不只是研討物理，真恰是用以研討所以然的天理。朱子除將“物”解為“理”較為特別外，還把物泛指為動植物，而蹈人物同等，并依此樹立了理學；我備萬物，萬物備我，共有統一天理，差別在于能推得全與否。這也是朱子對于物的見解。總而言之，朱子對物的詮釋，在《四書章句集注》中有其相當一貫的義理表現，此物包含萬物、事、言，及理。
四、 朱子言心物關系
朱子《四書章句集注》中論心物間的關系最明顯處應在《格致補傳》，來由為朱子視物不論是言、萬物、事等，最后都直指背后所以然之天理，而此天理不只落于物上，也落于人心上，故心可向外格物窮理，亦可向內明本有之性理，可謂合內外之道。[73]朱子著名的包養違法《格致補傳》內容如下：
右傳之五章，蓋釋格物、致知之義，而今亡矣。此章舊本通下章，誤在經文之下。間嘗竊取程子之意以補之曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，期近物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而全國之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以年夜學始教，必使學者即凡全國之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”[74]
依著朱子的分章，他把《格致補傳》補在第五章，[75]第六章是誠意章，第四章釋本末。朱子認為傳十章在詮釋了經文“明德”、“新平易近”、[76]“本末”之后，接下來應當詮釋八條目，且須從格致著手，然在鄭玄所傳《年夜學》古本，[77]傳文卻從誠意著手，朱子認為格致處出缺漏，于是依程子之意而補充。稱為《格致補傳》，即把格物與致知一路釋之。但是格物者，乃是主體之人面對物而窮至其理；致知者，乃致其心知之明。前者要面對物，后者是心，心的感化是虛靈明覺，故此《補傳》可謂把心與物一路釋之，并把包養女人兩者接連在一路，于此則可懂得朱子對于心、物間關系的見解。朱子言物，一方面指的是身內外之物，一方面指的是理；就前者而言，要即物以窮其理；就后者而言，這理在外也在心內，故窮格于內與外。
又朱子此傳的見解系依于程子，可見朱子的架構標的目的，年夜致是依程子而來，朱子是道南派[78]集年夜成者，依程子傳下來的標的目的完成了四書詮釋。朱子所言格物致知，期近物而窮其理，面對萬事萬物，不論是言、經書、事、物、理，都是吾人的窮格對象，吾人心知把這些事物作為對象以窮格之，以清楚其理，這包含了內在物、內在物。而此知指的是心的虛靈知覺，虛靈者在“心”，不在“性”，也不在“意”，所以朱子言人心之靈莫不有知，此知則能知對象，並且對象莫不有理，事物有事物之理，階磚有階磚之理，枯槁之物亦有理，水潤下、火炎上，莫不有理，依著朱子的理氣不離原則，但凡氣、器、物，是形下者，莫不即無形上之理。然心雖莫不有知，卻不是完整清楚清楚，心雖本具理，亦能虛靈而見理，然人本有之理早受染污，故要窮格以復其初。格物窮理后，清楚的是所以然的天理，而不是清楚一切經驗知識，朱子的窮理，窮的是所以然、所當然的天理。此天理又與吾人之性理是統一理。然心有知覺效能，卻要即物以窮格之，才幹真知；[79]要達到真知，心要做明理的任務，也是格物的任務。
朱子又認為，年夜學之于肇端處教人先格物乃至其知，此格物窮理的任務，乃要即于全國之物，而不是只求于本身內心，除了向內窮格，也要往外埠開出治國平全國的外王事業；面對家國全國事業，則萬事萬物都與吾人親身相關。而真正相關者，還是就所以然之理而言。值得留意的是，朱子言理，用“已知之理”描述之，即心天性知理，亦已知了理。然何故心對于全國物，在未窮格之前，已能知之了呢？乃因為內在之理與吾心之理是通而為一，心本具性理，性理未受染前是能知的，此性理昭然清楚，實際上便是仁義禮智之理。那么何故本自清楚了理還要窮格呢？在朱子而言，乃要印證內、外之道，並且要從普通的了解，窮究到清楚無疑，而達到天理層次。心天性知理，而普通學者為物欲所蔽，故不克不及明白清楚以見理，故要做“涵養用敬，進學致知”的誠明兩進功夫以復其初。若日漸積累而通貫為一理，則物之表里精粗無不到，此即格物的功效；知物的表里精粗，不只是表面之知，還知背后的所以然之理。而心的全體年夜用何故能無不明呢？此乃心統性格之體用義，于未發、已發都能清楚無疑，內在的物在窮格后，發現與吾人心中的性理是統一理而相通貫的。
以上是就《格致補傳》心物關系的說明，重點在于：唱工夫者是人主體的心，心之虛靈明覺，能覺知物，知其背后之理，而物者，言、經書、事、物、理等都包含此中，然重點還是清楚天理。故朱子面對心與物的關系，同等于心與理的關系，而性又是理，故亦可謂是心與性之關系，心本具性，又要明覺性理。
陽明對朱子此說，[80]認為有心、理為二之嫌。[81]因為若心不是理，而是以心清楚理，此理在物也在心，若這般，何故不只面壁而求其心中之理便可？此系朱子心物理論之設計，心不離于氣，不離于家國全國，不像禪學可以面壁思過，故心不克不及離于外物，且心分歧于性，朱子之說分歧于陽明的心即理，且程朱派常譏心學為禪學。
朱子視心是主觀，而性是客觀，性理在物也在人心。此乃朱子的理氣論之架構及心統性格的設計，因為心是氣，物是理；心一方面能知理，另一方面也能宰御“性發為情”而使中節之；且此理論已特別設計于《年夜學》詮釋架構之中，因著詮釋的方式，亦能與現代的教導理念相合。因為心不是求解脫于世間外的心，朱子所設計出的心與物、主體與客體、個人與世界雖為二，但不克不及相離，不克不及獨善其身、不克不及窮居，心與世界乃一而二，二而一。一方面，這是朱子理論設計的結果而運用于四書之上，另一方面，此派找到《禮記》中的《年夜學》一篇，適合于建構學問，其內容也能因著改本與詮釋而與朱子的理氣論、心包養網ppt物論相結合，于是程子倡之，朱子完成之，這也是朱子以四書作為心、物理論設計的完成作品。
五、 結語與反思
上文年夜致談了三個部門，一是朱子論心，視心為虛靈知覺，能明理；心的另一效能為能統性格，[82]心的所有的體用，則是性與情，性體情用，心除能知覺理外，亦能把持性發為情為正或不正，包養管道若不正則該于心上涵養，及用格物功夫以使之正。又朱子論心，有綜合包養心得談心與剖析談心之差別，剖析之心，則心只是氣，為氣之靈，其效能是虛靈明覺；若是綜合談心，如本意天良，則此心與性合而言之，而不只是氣心。
朱子言物，年夜致就事與萬物而言，然格物時，所格的萬物，其實求的是所以然之理。此天理不是現在物理學之理，而是天上所存之心，要有此物存在剛剛妥當的事理。
至于心與物的關系，一方面真有主觀原則的心，另一方面有客觀的物，都是真實的存在，而心能知物，知物所以然之理。心能窮理，格物是不克不及離于物，面對物而窮其理，而窮理的主詞是人，是人心，窮理后則能有知，此為致知，則人心之知做積累任務，做到豁然貫通。這種心能知物似于素樸的實在論，[83]真實有心，也真實有認知對象，然朱子關心的不只在物上，而在其所以然、所當然的天理上，心真實地能認識此理。
然心、物關系似于理氣，朱子言理氣不離不雜，能否因著心為氣而可言心物不離不雜呢？其實朱子對此觀點，正反意思常都觸及，如朱子認為“江山年夜地陷了，理還是在”[84]。試問：江山年夜地陷了，理還在，然心還在嗎？地陷人逝世，心應當不在，但理卻還在。那么朱子似乎認為心與物之理可以二；若這般，則朱子的理氣不離之說似乎也保不住了。因為這時沒有心，也沒有氣，只要理，但若看朱子反對胡宏的“心無逝世生”時言：
“心無逝世生”，則幾于釋氏輪回之說矣。六合生物，人得其秀而最靈，所謂心者，乃夫虛靈知覺之性，猶線人之有見聞耳。在六合，則通古今而無壞；在人物，則隨形氣而有始終。知其理一分殊，則亦何須為是心無逝世生之說，以駭學者之聽乎。[85]
朱子認為江山年夜地陷了，人心也不存在，卻還有一個天心，此天心與理能常相伴，而為理一分殊，這般則能讓心與物理不離。
又朱子言心與物的關系，常以程子之說為本，如朱子言：
程子曰：“在物為理，處物為義。”道則是物我公共天然之理；義則吾心之能斷制者，所用以處此理者也。[86]
一個是物理，一個是斷物之人心，人心有性理，可以斷義與處物。義是吾本意天良一切之性理，落于物上稱之為理；而吾心面對物，以心中應然之性理衡定之，而知若何應事接物并恰當處理，此則為義。起首心要應事接物，分歧之物，則有分歧的處置，其理落在分歧氣物上，則有分歧分殊之理，而衡之以吾心之包養意思應然之則，所謂義也，則能給定一個恰當的判斷。此乃朱子認定的心、物關系，或是心中之義面對事物之理的關系。
朱子心、物理論之這般設計，所考慮者甚多，例如，需避開與佛老的類似性，釋教可離人索居而面壁，而朱子卻不認為心該離于物。甚且心既要能窮格本身心上之理，還要合內外之道，于外也要多窮格，此乃防止于佛氏之靜坐、離群。而朱子言心之所以不只是本意天良，有時只是氣心，也是面對佛學所設計出來的，其認為圣人要本天，本著天理，故不成離群離物，故心與物之間是有個依存的關系，心不該離物，物也依待吾人之心來加以判斷而處事得宜。故朱子的心物關系，可說是其理氣關系的進化版，理氣不離不雜，也是心物的不離不雜，心與物理分歧，但不該相離。此即朱子的理氣論運用于包養價格心物關系上的特別設計，而為儒家的一種特別心物觀。
注釋：
[1] 依年譜所言，朱子于往世前三日仍在修正《年夜學》誠意章，“六年庚申（1200），七十一歲……三月辛酉，改《年夜學》誠意章……甲子，師長教師卒。”見（清）王懋竑撰，何忠禮點校《朱熹年譜》，北京：中華書局，1998年，第265—266頁。“朱子之注四書也，畢生心力于斯，臨沒前數日，猶有改筆。……傳寫之誤，固注疏家之常事，若夫注是書而畢生心力于斯，沒前有改筆，則朱子之注四書也，其專心良苦，其用力獨瘁矣。”（宋）朱熹撰《四書章句附考序》，《四書章句集注》，臺北：鵝湖出書社，1984年，第379頁。
[2] 《朱子語類》的記載有時與《集注》分歧，本文則以《集注》為宗主，來由為《集注》是朱子自己考慮甚久后下筆，而《語類》是與學生上課的筆記，筆記式文類恐有誤記之虞，且較能夠只是朱子的思慮過程，未成定案。例如《朱子語類》云：“今按：‘聞別人言’之說，與《集注》異。”（宋）黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》第4冊“問夫子加齊之卿”章，臺北：文津出書社，1984年，第1242頁。這里談的是朱子注解孟子的“不得于言”，所得者何人之言？《集注》與《語類》見解分歧，而該以《集注》為定見。
[3] 四書能否可互訓，其實是一個年夜問題。朱子則是把四書包養行情互訓。然《中庸》出于《禮記》，有些人認為是荀學一系而來（例如《中庸》的喜怒哀樂似荀子之說，荀子言“性之好惡，喜怒哀樂謂之情”《荀子·正名》，而七情出于《禮記·禮運》：“何謂情面？喜怒哀懼愛惡欲七者……故圣人所以治人七情。”而荀子之言是“說故、喜怒、哀樂、愛惡欲以心異”《荀子·正名》），若這般，則《中庸》不成與《孟子》互訓。又如船山認為《禮記》的《樂記》是荀子一派所作，蕺山認為七情之說從《禮記》而來，是漢儒之作品，如言：“七情之說，始見漢儒戴記中，曰：喜怒哀懼愛惡欲，七字不倫不睬。”戴璉璋主編，吳光編《劉宗周選集》（二），臺女大生包養俱樂部北：“中研院”文哲所，1996年，第407頁。以上可看出七情說與荀學的類似。而《中庸》亦從《禮記》而來，亦有人視為漢儒作品，如勞思光師長教師。甚至也有學者認為鄭玄注的《中庸》與朱子的《中庸》是分歧的，朱包養意思子視天命之性，此性即天理，而鄭氏以五行氣化詮釋之，故朱子學的方式論，把四書互訓，其實是可以檢討的。因為若如上者所言，則《中庸》也能夠屬荀學或漢儒一系，而與《孟子》不成互訓，因都是《禮包養價格ptt記》中的一篇，而《禮記》能夠是荀子一系。
[4] 朱子除了修改古本《年夜學》外，還有三綱八目之提出，可參見李紀祥《兩宋以來〈年夜學〉改本之研討》，《二程、林之奇、朱子改本》，臺北：學生書局，1988年，第65頁。
[5] 牟宗三對于朱子言“明德”處亦有詮釋：“因為此一整語主詞在‘虛靈不昧’，而‘虛靈不昧’是說心字。具眾理是說此心具，應萬事亦是此心應，雖亦關聯著性理，但宗主卻在心。宗主雖在心，但因朱子所意謂的心具，是認知地具，則就心說明德之氣力又減弱，此即搖轉難定也。”牟宗三《心體與性體》（三），臺北：正中書局，1990年，第370頁。朱子所言的“心具”能否為認知的具，其實是有爭議的，依朱子，縱使不格物窮理，不做認知的任務，心還是本具理。之所以要認知，乃是生而本有之心性受染，故要格物功夫以復其初。
[6] 在朱子而言，“性即理”，而格物者，“物”雖釋為“事”，然窮格者還是事物之理。故性與物與理是分歧的。而“明德”所爭議的是心還是性，其實也關系到心物問題。
[7] 朱子注明德言：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”《四書章句集注》，第3頁。這里說虛靈不昧，似在講心；但又說具眾理，似乎又在講性。故朱子的學生亦有雷同的迷惑。《語錄》記載：“問：《年夜學》注言：‘其體虛靈而不昧；其用鑒照而不遺。’此二句是說心，說德？曰：心、德皆在此中，更子細看。又問：德是心中之理否？曰：即是心中許多事理，光亮鑒照，毫發不差。”（按：注是舊本。）《朱子語類》（一），卷第十四《年夜學一包養甜心》經上，第265頁。于其中看出，明德者所言者是心，還是性，還是物理的問題，是待討論的。本文以為應做心，並且是本意天良，朱子所謂的本意天良就包含性，來由在于朱子注孟子“盡其心”時言：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。”《四書章句集注》，第349頁。朱子注盡心的意思與明德附近，故明德指的是本意天良，心中有性的意思。
[8] 《四書章句集注》，第4頁。
[9] 朱子的理氣二元建構方法與東方主流哲思有類似處，但縱使這般，亦不克不及以東方的架構詮釋朱子，如朱子詮釋《年夜學》的“致知”，其認為“包養一個月價錢知猶識也”，若是以而說朱子是知識論進路，進而與東方的知識論比配，此應謹慎處理，不成視為定論。因為朱子的關懷點，并非如東方言知識來源、范圍等等，朱子言知識所知者乃終極的天理，天理又是仁義禮智，故同時是知識也是品德，不成把知識與品德二之，縱朱子常有二元傾向。
唐君毅師長教師亦有如是見解，其解周濂溪“無極太極”之說，不采東方的科學方法、宇宙論方法，而以天外飛來之說，視之為自有，而不是科學式的因果方法而言之，其言：“萬動萬形，自恒是有，則其所自始之寂無，亦當內涵此一‘有’之義，以創始此萬動萬形之有者，而為一原始之真實有。此即濂溪所謂乾元。”唐君毅《中國哲學原論·原教篇》，臺北：學生書局，1990年，第50頁。唐師長教師此文寫在《原教篇》談周濂溪處，在解《太極圖說》時不采佛學的因果之說，亦不采科學的因果觀。此種方式進路較好，因為一旦用了東方的架構，則把周子東方化或是佛包養俱樂部學化。
又如牟宗三師長教師：“是以，我常感覺到這二三十年來，凡以東方那種內在的、觀解的思慮路數，以及其所派生的一切，來解析中國學問，甚至整個品德宗教的，具是差謬包養條件不相應。”牟宗三《從東方哲學進至儒家學術——〈王陽明致知己教〉引言》，氏著《性命的學問》，臺北：三平易近書局，1997年，第28頁。
[10] “吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲、不逾矩。”（《論語·為政》）。“回也，其心三月不違仁；其余，則日月至焉罷了矣。”（《論語·雍也》）。論語言心處共五，此二則是較為主要處，也是不難為朱子詮釋所留意到者。
[11] 視惻隱羞惡等情，是朱子的詮釋。
[12] “孟子即由此仁心之全而說人之性……惻隱之心，即不忍人之心。”牟宗三《中國哲學的特質》，臺北：學生書局，1990年，第89頁。
[13] 孟子言心，有正有不正，船山曾批評楊龜山，以“君子心”三字總括《孟子》一書，船山認為孟子言心不都是待正的，如“求安心”、“是心足以王”、“盡其心”。船山對楊龜山的批評，可參見（清）王夫之《船山全書》第6冊，長沙：嶽麓書社，1996年，第892—893頁。
[14] 如朱子《格致補傳》言：“蓋人心之靈莫不有知。”《四書章句集注》，第6—7頁。
[15] 朱子釋“誠其意”云：“自欺云者，知為善以往惡，而心之所發有未實也。”《四書章句集注》，第7頁。可見朱子對意的解釋是心發而為意。
[16] 朱子釋“明德”為“人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”其言虛靈不昧，則為心，可參見朱子《中庸章句序》言：“心之虛靈知覺，一罷了矣，而以為有人心、道心之異者。”《四書章句集注》，第3頁落第14頁。
[17] “而道統之傳有自來矣。其見于經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。”《四書章句集注》，第14頁。
[18] 岑溢成傳授認為：“因為四書之中，只要《論語》和《孟子》有集注……至于《年夜學》和《中庸》，則只要朱子本身的解說，沒有集注，所以只能稱為《年夜學章句》和《中庸章句》，不克不及叫做《年夜學集注》和《中庸集注》。”岑溢成《年夜學義理疏解》，臺北：鵝湖出書社，1997年，第14頁。
[19] 《四書章句集注》，第54頁。
[20] “艮齋之心天性、性師心弟之法門，實是對抗于當時主心論（心即理之說）派而創之，此可謂主性論，而心性分歧，為修養之極致。”李丙燾：《韓國儒學史略》，漢城：亞細亞文明社，1986年，第318頁。亦可參見楊祖漢：“田艮齋對華西與冷洲二派主張都有仔細的論辯，艮齋嚴格遵照李栗谷對朱子學的詮釋，對華西、冷洲之說（心即理）鼎力反對。”楊祖漢《韓國朝鮮朝后期儒學的心論：包養合約以李華西中間》，《第四屆國際漢學會議論文集──東亞視域中的儒學傳統的詮釋》，臺北：“中研院”，2013年，第296頁。韓儒田艮齋早已看出朱子主性的意思。
[21] 例如宰予問三年之喪處，朱子說宰予掉其本意天良。
[22] 《四書章句集注》，第55頁。
[23] 胡氏指的是誰？朱子所編《論孟精義》中并未說起，朱子于詮釋孟子“公都子問性”章，言及告子的性無善惡時言：“此亦‘生之謂性’、‘食色性也’之意，晚世蘇氏、胡氏之說蓋這般。”《四書章句集注》，第328頁。所謂的性無善惡，指的是胡宏，故胡氏可以指胡宏，或指其父親胡安國。因為胡宏言:“宏聞之先正人曰：‘孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。’宏請曰：‘何謂也？’先正人曰：‘孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對。’”（宋）胡宏，吳仁華點校《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第333頁。可見胡氏可指胡宏父子；先正人就是指胡宏的父親。
[24] 孟子“本意天良”原文：“鄉為身故而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身故而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不成以已乎？此之謂掉其本意天良。”朱子對于本意天良的詮釋，是“本意天良，謂羞惡之心。此章言羞惡之心，人所固有。或能決逝世生于危迫之際，而難免計豐約于宴安之時，是以正人不成頃刻而不省檢于斯焉。”《四書章句集注》，第333頁。羞惡在朱子而言是情，何故又為心呢？來由在于心統性格，心若能依于性理（義）之正，發而中節，該羞惡則羞惡，則性發為情之際為正，故情為正，乃心統之，心為羞惡之心，也是本有性善之心。
[25] 朱子注《論語》“學而時習之”言：“學之為言效也。人道皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。”《四書章句集注》，第47頁。
[26] 朱子所言“本意天良”年夜致可以道心釋之，對道心的見解是：心“原于生命之正”。《四書章句集注》，第14頁。
[27] 《四書章句集注》，第238頁。
[28] 牟宗三言：“‘乃若其情’之情非性格對言之情。情，實也，猶言實情（real case）。‘其’字指性言，或指人之天性言。……本當說非性之罪，但孟子何故突然想到一個‘才’字，而說‘非才之罪’？此并無何嚴重之來由，只變換詞語而說耳。‘才’是材質、質地之意，即指‘性’言。……故在孟子，心、性、情、包養sd才是一事。心性是實字，情與才是虛位字。性是情勢地說的實位字，心是具體地說的實位字。性之實即心包養價格。性是指品德的創生的實體言，心是指品德的具體的本意天良言。”見牟宗三《心體與性體》（三），第416—417頁。牟師長教師認為孟子的情本指性，而朱子卻視之為感情。
[29] 孟子也說“惻隱之心，仁也”，而朱子僅解釋了“惻隱之心，仁之端也”，對前說則無周全的解釋。
[30] “漆雕開生二千年前，烏知所謂理學哉？是厚誣前人也。”程樹德撰，程俊英、蔣見元點校《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第299頁。此乃批評朱子以理字填充《論語》，乃《論語》所無者。亦于此看出朱子的創造性詮釋。
[31] 可參見朱熹、呂祖謙編選《近思錄》卷一，第50條，收于（宋）朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第13冊，上海：上海古籍出書社，2010年，第175頁。此條談心統性格，且是橫渠語。
[32] 朱子建構情為形下者，有以下來由：第一，有《中庸》的體用說，未發之中體，發而為喜怒哀樂。第二，因其詮釋孟子的“乃若其情”，從情之這般，逆推回為何這般的所以然之理，則惻隱之情背后所以然則為仁。第三，還有孟子的“惻隱之心，仁之端也”，朱子視此端為性理發端在外而為情。同樣地荀子也有附近之語，荀子言：“性之好惡喜怒哀樂謂之情。”《荀子·正名》此似于《中庸》的已發未發之說，而朱子以體用論、形上形下釋之。
[33] 《四書章句集注》，第285頁。
[34] 《孟子·盡心上》：“有年夜人者，正己而物正者也。”
[35] 朱子也引程子的話來解說，程、朱的立論標的目的可說是分歧的，因為朱子的四書設計，是以程子之說為藍圖，朱子所設定的四書詮釋中，便常以程子之說為架構。
[36] 《孟子·公孫丑上》：“生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。”
[37] 在朱子而言，人心不都是貶義，但人欲則為貶義。李明輝傳授言：“他包養網評價（朱子）在倫理學上采取嚴格主義的觀點并非意謂他否認天然欲看之公道性，因此不等于禁欲主義的觀點。”見李明輝《朱子對“道心”、“人心”的詮釋》（下），《鵝湖月刊》第388期（2007年10月），第11—16頁。可見朱子不反人心，但反人欲。
[38] 《孟子·告子上》：孟子：“富歲，後輩多賴；兇歲，後輩多暴。非天之降才爾殊也，其所以沉迷其心者然也。”孟子認為，掉其本意天良是沉迷其心而然。朱子與孟子于此處所論附近。
[39] “但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。”《四書章句集注》，第3頁。
[40] 此乃朱子的兩輪、雙翼之功夫論，此從伊川“涵養用敬，進學在致知”發展而來。
[41] “《書》言天敘，天秩。天有是理，圣人循而行之，所謂道也。圣人本天，釋氏本意天良。”（宋）程頤、程顥《二程集》（一），臺北：漢京文明事業，1983年，第275頁。此伊川言。
[42] 《四書章句集注》，第14頁。
[43] 《四書章句集注》，第14頁。
[44] 《四書章句集注》，第3頁。
[45] 《四書章句集注》，第349頁。
[46] 《四書章句集注》，第4頁。
[47] 《四書章句集注》，第7頁。
[48] 朱子所詮釋的《年夜學》本，依唐君毅師長教師的見解評定如下：“按朱子所編章句，移動古本之順序者三，改字一，刪字四，新作補傳，共百三十四字。此于原文之改動，不成謂不年夜，而使人不克不及無疑。”唐君毅《中國哲學原論·導論篇》，臺北：學生書局，1986年，第305頁。
[49] “人生八歲，則自王公以下，至于庶人之後輩，皆進小學，而教之以灑掃、應對、進退之節，禮、樂、射、御、書、數之文。”《四書章句集注》，第1頁。此即朱子所認為的現代小學教導的設計。
[50] 朱子把格物提到主要功夫之首，此與古本以誠意傳為本分歧，然在朱子之前，已有人這般，參見山下龍二的講法：“將格解為捍御，分歧于前代的新解釋，在內容上是不惑于外物，欲堅持心的平靜安寧與清澄，據此，是同于李翱的。……司馬光主張潛虛的哲學，認為萬物的本源是虛。堅持心之虛是需要的。自此，在《年夜學》的詮釋史上，司馬光將格物致知拉抬到比誠意更高的地位，成為《年夜學》重要的思惟，是從司馬光開始的。”［日］山下龍二《年夜學、中庸》序《解說》，東京：集英社，1974年，序，第23頁。
[51] 《四書章句集注》，第17頁。
[52] 年夜學的傳乃是對于“經一章”的詮釋，依朱子的分章，于第四章處，朱子版來源根基文為“釋本末”，乃是釋“物有本末”之說，而此中的物有本末的物，所舉例子是以聽訟為物，此事也；而傳的第五章內容是“此謂知本，此謂知之至也”，知本乃是知本末先后的事，指何者為先，何者為后。
[53] “師長教師以‘格物，即物有本末之物。身與全國國家一物也，格知身之為本，而家國全國之為末，行有不得者，皆反求諸己。反己，是格物底功夫，故欲齊治平在于安身。《易》曰：身安而全國國家可保也。身未安，本不立也，知身安者，則必愛身、敬身。愛身、敬身者，必不敢不愛人﹑不敬人。能愛人、敬人，則人必愛我、敬我，而我身安矣。一家愛我敬我，則家齊，一國愛我敬我，則國治，全國愛我敬我，則全國平。故人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，非特人之不敬，己之不敬可知矣。’此所謂淮南格物也。子劉子曰：‘后儒格物之說，當以淮南為正。第少一注腳，格知誠意之為本，而正修治平之為末，則備矣。’”沈善洪主編《黃宗羲選集》（七），杭州：浙江古籍出書社，2005年，第830頁。岑溢成傳授言：“在情勢方面，格物之物是物有本末之物；在內容方面，物有本末之物指身家國全國為一物之物，而身為此一物之本。”岑溢成《年夜學義理疏解》，第140頁。
[54] 《四書章句集注》，第3頁。
[55] 《四書章句集注》，第4頁。
[56] “知言，然后能養氣”；“孟子論浩然之氣一段，緊要全在‘知言’上。所以《年夜學》許多功夫，全在格物、致知”；“知言養氣，雖是兩事，其實相關，正如致知、格物、正心、誠意之類。若知言，便見得長短邪正。義理昭然，則浩然之氣自生。”參見《朱子語類》卷五十包養網VIP二“問夫子加齊之卿”章，《朱子全書》第15冊，第1708頁。以上都證明朱子把知言比配于《年夜學》的格物致知。
[57] 朱子言：“蓋所謂性者，無一物之不得，故所謂道者，不假人為而無所不周。雖鳥獸草木之生，僅得形氣之偏，而不克不及有以通貫通全體。”（宋）朱熹《四書或問》，上海：上海古籍出書社，2001年，第47頁。這里所指乃就《中庸》任性之道而言，所率者為人物之性，而物性者，草木鳥獸也，可見朱子在此指物為動植物。
[58] 《船山全書》第6冊，第455頁。
[59] 其實船山為朱子避嫌，認為以人物之性言天命之性，乃程子之誤，非朱子之誤。
[60] “否則，各率其性之有而即為道，是道之風行于全國者不息，而何故云‘不明’‘不可’哉？”《船山全書》第6冊，第458頁。船山認為若牛順牛性，不偏不倚豈不明哉？
[61] 《四書章句集注》，第17頁。
[62] 在船山、戴震而言，其實物不有性善。戴震云：“故詰告子‘生之謂性’曰：‘然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與’，明乎其必不成混淆言之也。”（清）戴震《戴震集》，上海：上海古籍出書社，1980年，第292頁。
[63] 朱子之所言乃根據程子而來，朱子言：“人與物之性皆同，循人之性，則為人之道，循牛馬之性則為牛馬之道。”（明）胡廣編《四書年夜全》，景印文淵閣《四庫全書》第205冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第876頁。
[64] “所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理，人則能推，物則氣昏，推不得，不成道他物不與有也。”《二程集》上冊，第33頁。
[65] 《四書章句集注》，第18頁。
[66] 《四書章句集注》，第33頁。
[67] “況夫所云盡人物之性者，要亦于吾所接之人、所用之物以備道而成教者，為之知明處當，而贊六合之化育。若東海巨魚，南山玄豹，鄰穴之蟻，遠浦之蘋，雖全國至圣，亦無所庸施其功。即在父子君臣之間，而不王不禘，親盡則祧，禮衰則往，位卑則言不及高。要于志可動氣、氣可動志者盡其誠，而非于不相及之地，為之燮理。故理一分殊，自行于仁至義盡之中，何事撤往藩籬，混人物于一性哉？”《船山全書》第6冊，第456頁。船山在此反對朱子以人、物之性混而為一，且視物為萬物，而不只是事物。船山認物當釋為事，指人面對萬物應該若何處之得當的意思。
[68][69] 《四書章句集注》，第350頁。
[70] “故《集注》之言物，必以君臣父子為之紀，而括其旨于事物之細微，終不侈言飛潛動植之繁蕪，如程氏之夸誕以淪于異端，其旨嚴矣。”《船山全書》第6冊，第1118—1119頁。
[71] 《四書章句集注》，第326頁。
[72] 《二程集》上冊，第34頁。黃百家面對程子詮釋孟子“萬物皆備”章處有所不滿；同樣地，船山面對程朱學派詮釋孟子“萬物皆備”章亦有不滿。
[73] 中庸言：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。”朱注：“仁者體之存，知者用之發，是皆吾性之固有，而無內外之殊。既得于己，則見于事者，以時措之，而皆得其宜也。”《四書章句集注》，第34頁。朱子的意思是，仁、知都是性之德而為吾人所固有，也是事物所固有，故于內也于外。
[74] 《四書章句集注》，第6—7頁。
[75] 第五章的內容是“此謂知本，此謂知之至也”。“此謂知本”，依著程子之說，視為衍文，乃因第四章已談知本了，而“知之至也”，可以比配到致知，也因只要一句，故朱子將《格致補傳》補在此第五章。若依唐君毅師長教師，則對朱子改本有所懷疑；本文亦認同唐師長教師之見，以第四章之釋本末，乃釋“物有本末”，此格本末先后之物，可視為格物的傳；第五章言知本、知之至，此乃致知的傳，是以格物、致知二者都有其傳，可以不消如朱子再補一個傳。
[76] 鄭玄本的《年夜學》言“親平易近”，而朱子依于程子改為“新平易近”，陽明即分歧意朱子此舉。
[77] “既不揣而以此與《章句》為難，乃挾鄭氏舊本以為口實，顧其立說又未嘗與鄭氏之言合。”《船山全書》第4冊，第1468頁。船山批評陽明的恢復鄭氏古本，他認為陽明雖言恢復，但陽明的講法還是違背鄭氏古本。在陽明而言，格物等于致知，然經文是物格而后知至，是有前后之別。
[78] 牟宗三言：“南渡后，龜山在閩再傳而得此人……于中和問題，朱子自謂延平當時論此最詳。……朱子本身專心時，卻又走向繼承伊川之糾結而前進。”牟宗三《心體與性體》（三），第9頁。這里談到的道南派，從伊川傳楊龜山，到羅從彥，到李延平，然后朱子。
[79] 在朱子的先知后行的設計中，知后還要意誠，始可，朱子言：“知為善以往惡，而心之所發未有實。”《四書章句集注》，第7頁。指已能致知，卻未誠意，亦缺乏。
[80] 陽明反對朱子學說，想恢復《年夜學》古本，即鄭氏之本，然《年夜學》古本非陽明首倡導，此可參見劉勇之說。劉勇認為，明代首倡包養網車馬費導古本者乃周木而不是陽明。請參閱劉勇：《中晚明時期的講學主旨、〈年夜學〉文本與理學學說建構》，《“中心研討院”歷史語言研討所集刊》第80本第3分，2009年9月，第416頁。
[81] “或問晦庵師長教師曰：‘人之所以為學者，心與理罷了’，此語若何，曰：心即性，性即理，下一與字，恐不免難免為二，此在學者善觀之。”陳榮捷編著《王陽明傳習錄詳注集評》第三十三條，臺北：學生書局，1998年，第71頁。
[82] 朱子注孟子的“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；長短之心，智之端也。”言“惻隱、羞惡、辭讓、長短，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性格者也。”《四書章句集注》，第238頁。在孟子而言，惻隱是心，在朱子而言，惻隱是情，而朱子若何自圓其說？其認為，因為“心統性格”，故雖惻隱為情，但因心能統御之，故可言惻隱之心。
[83] 牟宗三師長教師言：“但是朱子畢竟合下是一實在論心態，是直線分化之思慮方法，故終于順伊川之分化綱領而走上橫攝系統。”《心體與性體》（三），第21頁。此處并非以東方知識論比配朱子學說，而是為行文明白而不得已舉之。
[84] “要之，也先有理。只不成說是本日有是理，明日卻有是氣；也須有先后。且如萬一江山年夜地都陷了，畢竟理卻只在這里。”（宋）黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》卷一，第1冊，第4頁。
[85] （宋）胡宏著，吳仁華校《胡宏集》，北京：中華書局，1987年，第333頁。
[86] （宋）黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》（四），卷第五十二《孟子二·公孫丑上之上》“問夫子加齊之卿相”章，第12包養sd56頁。
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