“修身”張力下的禮樂關系
——儒家音樂思惟的內在邏輯
作者：劉承華
來源：《中國音樂美學思惟史論》第一章，中國文聯出書社2018年
（唐）sd包養吳道子《孔子行教圖》
“禮樂”是儒家美學思惟中的主要概念，但卻不是一個自足的概念，而是緊緊圍繞“修身”而出現的概念。
一、“禮“”樂”的雙管齊下
“禮樂”是由“禮”和“樂”兩個概念組成，最早出現在《論語》中。《論語》中的禮樂，既有兩者連稱，如“文之以禮樂”（《憲問》）；又有分而言之，如“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何”（《八佾》）；“興于詩，立于禮，成于樂”（《泰伯》）；“禮云禮云，財寶云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉”（《陽貨》）等。這里的分而言之，即有對舉之義。到荀子，對舉之義更為自覺，他說：“且樂也者，和之不成變者也；禮也者，理之不包養甜心網成易者也。樂合同，禮別異，禮樂之統，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠往偽，禮之經也。”（《樂論》）這里，“禮-樂”分別與“理-和”、“異-同”、“著誠往偽-窮本極變”相對應，sd包養雙包養一個月價錢雙對舉。這一思緒后來在《樂記》中獲得充足體現，例如：
故禮以道其志，樂以和其聲（性），政以一其行，刑以防其奸。……禮節包養一個月價錢民氣，樂和平易近聲（性），政以行之，刑以防之。（《樂本篇》）
致樂以治心者也，致禮乃至躬者也。……樂也者，動于內者也；禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順。……禮主其減，樂主其盈。禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文。（《樂化篇》）
樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。……樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。年夜樂必易，年夜禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。……年夜樂與六合同和，年夜禮與六合同節。和，故百物不掉；節，故祀天祭地。……禮者，殊事合敬者也；樂者，異文合愛者也。……樂者，六合之和也；禮者，六合之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制。（《樂論篇》）
樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地。（《樂禮篇》）
樂也者，情之不成變者也；禮也者，理之不成易者也。樂統同，禮辨異，禮樂之說管乎情面矣。（《樂情篇》）
對于“禮”“樂”這兩個概念，我們經常搜索枯腸地將其懂得為“主從式”包養網心得或“正偏式”的關系，認為禮為主，為正，為內容，為目標，而樂則為從，為偏，為情勢，為手腕。依照這樣的懂得，則儒家音樂美學只是將音樂當作政治的東西，音樂之所以能夠獲得很高的位置，完整是因為它能夠為政治服務。實際上并非這般。
在上述提到的儒家樂論文獻中，無論是孔子、荀子，還是《樂記》，他們在處理“禮”“樂”關系時，都不是以主從、正偏關系待之，也不是以目標-手腕、內容-情勢的關系待之，而是以包養價格ptt并列的關系，以相輔相成甚至相反相成的關系待之的。例如“和”與“理”、“本”與“誠”、“志”與“聲”、“心”與“躬”、“和”與“順”、“易”與“簡”、“無怨”與“不爭”等，是為并列而又彼此輔助的關系，只是各從分歧的角度和方面言之罷了；而“同”與“異”、“內”與“外”、“簡”與“盈”、“進”與“反”、“親”與“敬”、“和”與“序”、“化”與“別”、“天”與“地”等，則是相對、相反的概念，但這相對和相反并不是勢不兩立、非此即彼，而是一個硬幣的兩面，也是彼此支撐、缺一不成的。所以，在這里，不存在我們凡是以為的“樂”是“禮”的東西或手腕或情勢的問題。
那么，禮樂并包養條件舉的意義在哪里？就在修身。其實，無論是樂還是禮，它們都服務于一個目標——修身，即：使人成為一個包養犯法嗎仁人，一個正人，一個真正意義上的人。所以，當孔子說“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何”時，就已經告訴我們這個機密：禮、樂的目標就是成為一個“仁”人。否則，修禮、習樂還有什么意義？同樣，荀子在講了“樂合同，禮別異”之后，也立即強調“禮樂之統，管乎人心”，禮與樂也都是要感化于“人心”，使人心加倍豐富、充實、均衡、和諧的。這個理路在《樂記》中獲得延續，并加以發揮。例如，它在談到“樂統同，禮辨異”之后，緊接著就說：“禮樂之說，管乎情面”，意思是，禮、樂的“統同”和“辨異”都是為了培養情面，規范情面，疏導情面。又如，它在說了“禮主其減，樂主其盈”之后，也立即就指出：“禮減而進，以進為文；樂盈而反，以反為文”。“減”是因行為越來越合禮，故需求約束、轉化的東西越來越包養網比較少，而這恰是“進”。“盈”指豐富，指音樂使人的精力越來越充實、富有，故而曰“反”，即前往人心，符合人道。但無論是“減”還是“盈”，即“進”還是“反”，目標都只包養網單次要一個，即“為文”——使人成為一個有“文”之人，一個美善相得之人。
可見，在儒家音樂思惟中，禮與樂沒有主從、正偏之分，而是以并列、對舉的方法闡述其相輔相成的關系，它們是從分歧的角度、分歧的層面來完成人的修身，使人在禮與樂的滋養下成長為一個真正的人。
二、“修身”的張力標的目的
儒家的修身，有著明確的標的目的，那就是“成人”，即成為一個真正的人，一個“正人”式的人。何謂“正人”？孔子曾經給過謎底，那就是“仁”、“知”、“勇”。他曾謙虛地說：“正人道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”（《論語·憲問》）正人的這三種品德之說，被其后學接收下來，并加以進一個步驟的說明。《中庸》作者充足確定這三者是正人的基礎品德，認為“知、仁、勇，三者，全國之達德也”。并進一個步驟剖析三者的具體內容，指出：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”那么，“好學”、“力行”和“知恥”天然即是修身的著手之處。
不過，在仁、知、勇這三者之中，最焦點的還是“仁”，“仁”是正人的終極根據。“勇”是以“義”為本的。當子路問正人能否尚勇時，孔子說：“正人義以為上。正人有勇而無義為亂；君子有勇而無義為盜。”（《論語·陽貨》）可見“勇”是需求“義”來規定的，而“義”的本質恰是“仁”。所以孔子說：“仁者必有勇，勇者不用有仁。”（《論語·憲問》）包養一個月沒有“仁”支撐的“勇”是缺乏道的。同樣，“知”與“仁”也緊密相關。子夏說：“博學而篤志，切問而近思，仁在此中矣。”（《論語·子張》）就是說，此“知”即“仁”之知，所“好學”者，其對象也就是“仁”。所以，在仁、知、勇這三者之中，仁是焦點，并貫穿三者。就這個意義上說，“仁”也就是修身的焦點內容。孔子說：“正人往仁，惡乎成名？正人無終食之間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）又包養感情說：“正人而不仁者有矣夫？未有君子而仁者也。”（《論語·憲問》）這些話都確定了正人是以“仁”為中間，“仁”是正人的最主要的品德。
可是，在儒家那里，“仁”是一個很高的哲學范疇，比較抽象，也比較玄奧，用它來作為修身的依傍，缺乏具體的切進點和著手處。也正因為此，孔子等儒家代表人物才屢次在分歧場合針對分歧情境對“正人”進行定義，僅《論語》中，“正人”一詞出現便多達107次，《中庸》出現20屢次。從儒家典籍對“正人”的說明中，我們可以把其人格內涵和表現情勢歸納綜合為以下幾個特點：
1、內心充實自足、居處從容而又有奮發向上的張力
正人的一個主要特點，是他們的內心平靜、安寧，坦蕩、恬然。孔子說：“正人坦蕩蕩，君子長戚戚”（《論語·述而》）；“正人泰而不驕，君子驕而不泰”（《論語·子路》）；“上不怨天，下不尤人，故正人居易以俟命，君子行險以僥幸”（《中庸》）。胸懷坦蕩，恬然自如，不自怨自艾，是因為本身的內心充實強年夜，而內心充實強年夜又本源于對做人之道的明確認同和自覺守持，本源于充足認知此道的意義和分量。司馬牛曾向孔子請教何為“正人”，孔子說：“正人不憂不懼。”又說：長期包養“內省不疚，夫何憂何懼？”（《論語·顏淵》）“內省不疚”，即反思本身沒有差錯，一切與道相合適，還有什么可憂可懼的呢？這里的關鍵就在“不疚”。只需“內省不疚”，則無論何時何地，是何境況，都是能夠恬然處之的。《中庸》說：“正人素其位而行，不愿呼其包養app外。素富貴行乎富貴；素貧賤行乎貧賤；素蠻夷行乎蠻夷；素患難行乎患難。正人無進而不自得焉。”（《中庸》）這是說，正人能夠安于今朝所處的地位，儘管做他該做的事，不作額外之想。處在富貴的地位，就做富貴人應該做的事；處在貧賤的地位，就做貧賤時應該做的事；處在蠻夷的地位，就做蠻夷所應該做的事；處在患難之中，就做患難時所應該做的事。正人安心在道，故能樂天知命，滿足守拙，隨遇而安，無論何時何地，都能怡然自得。
正人假如只要這種樂天知命，隨遇而安的品德，那就很不難和消極無為、麻痺懶惰相混淆，實際當然不是這樣。儒家所稱許的正人人格，很是強調其奮發有為的精力。起首，正人特別重視從年夜處著眼，走年夜道，做年夜事，明年夜理。孔子說：“正人不器。”（《論語·為政》）“器”為形而下的事物，與之相對的，是“道”。“不器”的意思當然不是不做具體之事，而是說在做具體之事時，時刻不忘“道”，時刻不讓本身偏離年夜的事理。后來子夏所說：“百工居肆以成其事，正人學乃至其道”（《論語·子張》），就是這個意思。孔子又說：“正人上達包養金額，君子下達”（《論語·憲問》），其“上達”也是要積極上進，要肯動腦筋，掌握年夜的事理的意思。此外，正人還特別強調幹事要切實可行，要腳踏實地，一個步驟一個腳印地往做。《中庸》說：“正人之道，譬如行遠，必自邇；譬如登高，必自大。”幹事必須從近處著手，從腳下開始，然后才幹走得遠，攀得高。並且必須勇于支出，以勤補拙。“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。”（《中庸》）這句話雖然不是明確針對正人而言的，但將其懂得為正人的行事方法，應該是合適的。
2、以誠待人、和諧相處而又“不黨”、“不流”
儒家學說是樹立在人與人的關系之上的，所以，若何處包養合約理與別人的關系，即是修身的主要內容。在這方面，儒家代表人物有良多有名論述。例如孔子就有：“正人和而分歧”（《論語·子路》），“正人周而不比”（《論語·為政》）；“正人和而不流”（《中庸》）等。“和”與“同”的區別，年齡時史伯和晏嬰就有過精當的剖析。史伯說：“和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。”說明“和”是有性命的，“同”則不否則，“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講”，則“乃棄之”了。晏嬰也有同樣的見解：“和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。……聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也；清濁，小年夜，短長，疾徐，哀樂，剛柔，遲速，高低，收支，周疏，以相濟也。”可見，“和”乃差異的統一，“同”為單一的統一。正人與人來往，與人為善，但堅持著本身的個性和獨立性，君子則相反。“周”指來往、團結；“比”為跟隨、聽從；“流”即流俗。其意思是，正人能夠團結眾人，與大師和諧相處，但不盲從，不隨流俗而改變。又如：“正人矜而不爭，群而不黨”（《論語·衛靈公》）；“正人無所爭……其爭也正人”（《論語·八佾》）；“矜”，有矜持義，指自立性、獨立性。正人有本身的見解，能夠堅持本身的獨立性，但不與別人相爭。假如不得已必須爭，其爭也是正人之爭，是以正人的方法往爭，爭中也要有正人的氣度。
正人對待別人，除遵守恕道，即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）外，還特別強調要“成人之美”。孔子說：“正人成人之美，不成人之惡，君子反是。”（《論語·顏淵》）不僅這般，正人還能夠根據別人的特點區別待之，以發揮其長處，防止其短處。如孔子說：“正人易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之。”“事”即侍奉，“說”即“悅”，使高興。意思是，在正人手下任務比較不難，但難以討得他的歡喜。不以邪道取悅于他，他是不會高興的。但當他要用人時，他會根據你的才能和長處而派事。反之，“君子難事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。”（《論語·子路》）君子手下幹事難，但不難討他歡心。工作做后，經常責備責備。孔子還對正人與別人來往之道做過歸納，指出“有正人之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養平易近也惠，其使平易近也義。”（《論語·公冶長》）觸及對己對人、對上對下各個標的目的的來往方式和原則。
正人之所以能夠在“分歧”中實現“和”，在“不比”中做到“周”，一個主要的原因即是“誠”和“信”。有“誠”才有“信”，有“信”方見其“誠”。在儒家學說中，“誠”是一個極為主要的品質，修身恰是從“誠”開始的，即“誠意”到“正心”再到“修身”。修身之后，才談得上“齊家”、“治國”、“平全國”。《中庸》說：“唯全國之至誠包養俱樂部，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。”這是把“誠”置于“盡其性”的高度對待。能盡己之性，即能盡物、盡六合之性，即能夠成績“與六合參”的偉年夜人格。可見，“誠”始于己，卻及于物，“誠者，非自成己罷了也，所以成物也。”所以說，“正人誠之為貴”。“誠”的一個主要表征，就是言行分歧。孔子說：“正人名之必可言也，言之必可行也。正人于其言，無所茍罷了矣。”（《論語·子路》）言行分歧便有“信”，而“信”又是正人能夠與人“和”、與人“周”的一個主要原因。郭店楚簡《性自命出》云：“常人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。”此處“情”即誠、信，有了誠便能樹立信，有了信，盡管出了差錯，但人們也不會討厭、責備；而沒有信，雖然做成一件難事，人們也不會夸贊。甚而至于，有了誠，盡管還未幹事，卻可以贏得眾人的信賴和支撐。“誠”之主要，于此可見。
3、有原則、肯擔當、能自律而又不掉其靈活性
正人人格的另一個特點是講究原則，有責任心，自律性強。這個原則就是“禮”，因為在儒家看來，修身所要達到的“仁”，恰是以“禮”為基礎、用“禮”來定義的。有一次顏淵向孔子問什么是“仁”，孔子說：“低廉甜頭復禮為仁。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉。”“克”即抑制、節制；“復”即合，合適。仁就是抑制本身，使其符合禮的規范。並且，抑制不是由內部氣力驅動，而是從本身的內心發出的。“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）強調的就是這種自律性質。所謂“正人博學于文，約之以禮”（《論語·雍也》），亦謂此。此外如“正人懷德，君子懷土；正人懷刑，君子懷惠”（《論語·里仁》）等，強調的也是正人的自律精力，在這種責肆意識和講求原則的觀念安排下，正人總是將糾正的對象指向本身，構成嚴格的律己性。所謂“正人病無能焉，不病人之不己知也”（《論語·衛靈公》）；所謂“正人女大生包養俱樂部求諸己，君子求諸人”（《論語·衛靈公》）；“射有似乎正人，掉諸正鵠，反求諸其身”（《中庸》）等，說的都是反躬求己。工作出了問題，正人的反應，起首不是推辭責任，不是從客觀處尋找緣由，而是在本身身上進行剖析，總結教訓。即便在無人看到的處所，也仍能謹慎其行，絕不松懈。《中庸》說：“正人戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫現乎隱，莫顯乎微，故正人慎其獨也。”為什么說最隱蔽的處所最不難被發現，最細微的部位最不難裸露？因為處于這個狀態的人最不難松懈、忽視，因此也就最不難出錯。所以他總結說，正人在一個人獨處的時候，更要特別謹慎；也是在一個人獨處之時，最能見出正人品德。
正人講原則，講責任，嚴于律己，并不料味著就必定單調、刻板。相反，儒家的正人理論特別強調在原則的基礎上要有靈活性。孔子說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”（《論語·子罕》）孔子將修身的過程劃分為四個層次，也是四個階段。一是“共學”，即一路習禮、學道、修身；二是“適道”，指本身的行為已經與道相符；三是“立”，即能夠在社會上立品處事，成為社會所需求的腳色；四是“權”，權即權衡、變通，是指在基礎原則的安排下又顯示出必定的靈活性。這段話的意思是，有的人可以和你一路學習，但紛歧定能夠“適道”；能夠做到“適道”，但紛歧定能夠運用到社會，立品處事；能夠立品社會，但紛歧定能夠靈活處理，達成事功。原則是逝世的，它的事功所有的來自人的同心專心妙用。假如沒有靈活性，就很難樹立事功。值得留意的是，孔子是將靈活性置于最后的階段和最高的地位，因為它最難達到。長期包養所以，它也是正人最為深入的標志。
三、“禮”“樂”的修身路徑
當然，就修身而言，禮和樂有著各自分歧的方法，走著各自分歧的路徑，產生各自分歧的功能。
1、“禮”：由外化內
就禮而言，它不僅僅是認知和踐行的問題，而是有著一個不斷內化、不斷自覺甚至自發的過程，即所謂“博學于文，約之以禮”（《論語·顏淵》）。其第一個步驟，即是“學”禮，即起首要清楚什么是禮，它包括哪些內容，以及為什么有這樣的內容。只要清楚了才幹自覺地遵照，只要深入地輿解了，才幹有深度的自覺。正因為此，孔子反復告誡他的學生：“不學禮，無以立。”（《論語·季氏》）并特別強調“學”的主要：“好仁欠好學，其蔽也愚；好知欠好學，其蔽也蕩；好信欠好學，其蔽也賊；好直欠好學，其蔽也絞；好勇欠好學，其蔽也亂；好剛欠好學，其蔽也狂。”（《論語·陽貨》）假如欠好學，不扎扎實實地往學，即便有對仁、知、信、直、勇等好品德的主觀向往，也終會無所成績。當然，光有學還不夠，還應該有對所學對象即“禮”的喜愛，還應該盡力地往踐行。他說：“正人義以為質，禮以行之，孫（遜）以出之，信以成之。正人哉！”（《論語·衛靈公》）“禮”是重在“行”。他曾描寫過修身的三個層次，即知、好、樂包養dcard：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語·雍也》）知是學的結果，但這只在修身的初級階段，因為光有對禮的認知，還不克不及說明什么。再進一個層次即是“好”，即有對禮的愛好、向往。有愛好和向往，就會有動力，就易于外行為上實現出來。可是，將禮外行為中實現出來依然不是最高境界，最高境界是“樂”，即在實踐禮的過程包養犯法嗎中感觸感染到真心的快樂。因為只要在這個時候，才意味著真正享用到禮的精力報償即快樂，也才幹夠使本身對禮的踐行持之以恒。
這方面，孔子自己就是一個很好的典范。他曾經述說過本身修身的過程：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語·為政》）“學”就是學禮，是對禮的知性的掌握。他對學禮是極為重視並且謹慎，所謂“學如不及，猶恐掉之”（《論語·泰伯》），即反應出這個心思。他也對本身的好學頗為自許：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”（《論語·公冶長》）到三十歲時，禮的認知性學習基礎完成，可將此知識用于社會，此即“立”。到四十歲時，通過不斷運用禮的知識，對禮有了更深入的認識，對社會亦有更深廣的洞察，此為“不惑”。五十歲時又進一個步驟體會到社會歷史天然人事皆有其本身的規律，個人無法改變，此即為“天命”。經過這樣漫長的修煉，人的內心、性格也加倍成熟，認識也加倍通達，故不論聽到什么議論，也都能夠正確地對待，此為“耳順”，即六十歲時的境界。到這里，已經算是凡人難以達到甜心寶貝包養網的境界了，但還不是修身的最高境界。修身的最高境界是在七十歲，即“從心所欲不逾矩”。此時，不論你主觀上想怎樣，但都天然地合適禮的規范，因為此時，內部的規范已經完整轉化為本身內在的自覺請求甚至是自發的行為了。假如尚未將禮轉化為本身的內在請求，那么你對禮的遵守就還是被動的；被動，就免不了有無奈，有苦楚，有不不受拘束的感覺，那就不克不及算是最高境界，也不克不及算修身之圓滿勝利。他說：“博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·顏淵》）這只是指出修身的方式，不是最高境界，因為它只表現本身弗“畔”，即不違背禮的規范，尚未從中獲得快樂。快樂是在你將內部規范完整轉化為本身的內在請求之后出現的。《樂記》有云：“禮自外作”，“禮也者，動于外者也”，就是說禮是內部給人的規范，學禮修身包養意思就是從內部規范進手，然后一個步驟步地將其內化。又說：“禮主其減”，“禮減而進”。之所以“減”而后“進”，是因為學禮的過程就是不斷地將禮的規范內化（即轉化為本身的內在請求）的過程，隨著修身的不斷深刻，境界不斷進包養違法步，有待轉化的禮也就不斷減少，是之謂“減”；而這減少正說明你修身的進步，故而為“進”。禮對人的修身所起的感化，內涵是很豐富並且深入的。
2、“樂”：由內化外
再就樂而言，則與“禮”分歧。禮是由內向內，樂則由內向外。《樂記》云：“樂由中出”，“故樂也者，動于內者也。”“中”、“內”均指“心”，是說音樂直接感化于內心，然后由內而外，對人的行為進行調節，即所謂通過音樂使“心正”，使“意誠”，然后再延及人的言語、舉止、行為，使之與別人、與社會相協調。這方面的論述在《性自命出》中即已開始，例如：“凡古樂動心，益樂動恉，皆教其人者也。《賚》、《武》樂，取；《韶》、夏》樂，情。”音樂能夠打動人心，教化人品。分歧的音樂還有分歧的功用，有的使人進取（“取”），有的使人真誠（“情”）。而之所以要用音樂來感化人心，則是因為音樂有其特別之處。其一是後面觸及的“化人也速”：“凡學者求其心為難。從其所為，近得之矣，不如以樂之速也。”在日常生涯中，要改變一個人的心是比較困難的，但音樂能夠敏捷有用地實現。其二是，音樂對心的影響非常深刻、逼真。儒家一貫重視心的真誠，將它視為正人人包養平台格的重心地點。所謂“雖能其事，不克不及其心，不貴。求其心有偽也，弗得之矣。人之不克不及以偽也，可知也”，就是這個意思。修身起首就要做到心誠無偽，這方面，音樂是一個很好的助手。其緣由，也就是后來《樂記》所總結出來的那句名言：“唯樂不成以為偽。”
應該說，對于樂的修身功用的思慮，《性自命出》只是開了個頭，接著在荀子的《樂論》中，便獲得集中而又充足的探討。荀子也充足確定音樂影響人心、改良社會風氣的效能，他說：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民氣，其動人深，其移風易俗易，故先王導之以禮樂而平易近包養甜心和氣。”但他的凸起貢獻，是更確切地闡述了音樂在包養網VIP其修身過程中的道理和機制。在孔子和孟子那里是將音樂的修身效能歸之于“美善相得”、“文質彬彬”的“中和之美”，以及以“仁”、“義”為表現對象的觀點，比較側重于內容的方面。而在荀子那里，更關注的則是音樂的情勢特點對于心思與行為的感化包養app。他說：
先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其是曲、繁省、廉肉、節奏足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉。
“流”即放縱；“辨”即了了；“諰”應為偲，有“怪異”、“邪魔”之義。在他看來，能夠影響心靈、實現修身目標的，并紛歧定非要表現“仁義”方面的內容，而就是靠特定狀態的音樂情勢。此中“是曲”是旋律的升沉，“繁省”是音的疏密，“廉肉”是音響的細微與飽滿，節奏則是指速率的快慢。這些情勢的設定只需做到“樂而不流”，“辨而不諰”，即合適“中和之美”的請求，就能夠使心得以平、氣得以和，完成修身的第一個步驟——由樂動心即“動于內”的一個步驟。
“動于內”完成之后，它又是若何再由內心轉化為內在行為的呢？對此，荀子作了這樣的解釋：
故聽其《雅》、《頌》之聲，而志意得廣焉；執其干戚，習其俯仰屈伸，而容貌得莊焉；行其綴兆，要其節奏，而行列得正焉，進退得齊焉。
那時的音樂是詩樂舞一體的，所以在欣賞音樂時，是既有聽，還有做亦即動作。值得留意的是，這里，荀子也只是從情勢方面加以論證的，“《雅》《頌》之聲”就是溫和之聲，“俯仰屈伸”，“綴兆”、“節奏”，也都是樂舞的情勢原因。恰是這些特定的樂舞情勢，才使人“志意得廣”，“容貌得莊”，去處、進包養平台退有序的。他將音樂的這種從人心到行為再到社會風氣的連鎖感化，用簡要的兩句話加以表達，即：“包養女人凡奸聲動人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉。正聲動人而順氣應之，順氣成象而治生焉。”“奸聲”和“正聲”是指分歧的音樂，“逆氣”和“順氣”是指聽樂人的內心反應。由“聲”到“氣”，是音樂的“動于內”。“成象”是指內心的狀態外化為可見的行為，“治”、“亂”則是它們分別產生的社會後果。由“氣”到“象”，即是“見于外”的過程。這由“聲”到“氣”再到“象”的轉化機制，就是感應，就是“同類相動”，即“唱和有應，善惡相象”。這樣我們就能夠更好地輿解，孔子為什么在“興于詩，立于禮”之后，還要加上一個“成于樂”了。
責任編輯：近復
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